Baruch Spinoza – Tratado Político Onde se demonstra como uma sociedade em que existe o regime monárquico, e também uma sociedade em que os melhores têm o poder, devem ser instituídas, para não serem precipitadas na tirania e para que a paz e a liberdade dos cidadãos permaneçam invioladas. CAPITULO I § 1. — Os filósofos concebem as emoções que se combatem entre si, em nós, como vícios em que os homens caem por erro próprio; é por isso que se habituaram a ridicularizá-los, deplorá-los, reprová-los ou, quando querem parecer mais morais, detestá-los. Julgam assim agir divinamente e elevar-se ao pedestal da sabedoria, prodigalizando toda espécie de louvores a uma natureza humana que em parte alguma existe, e atacando através dos seus discursos a que realmente existe. Concebem os homens, efetivamente, não tais como são, mas como eles próprios gostaria m que fossem. Daí, por consequência, que quase todos, em vez de uma ética, hajam escrito uma sátira, e não tinham sobre política vistas que possam ser postas em prática, devendo a política, tal como a concebem, ser tomada por quimera, ou como respeitando ao domínio da utopia ou da idade de ouro, isto é, a um tempo em que nenhuma instituição era necessária. Portanto, entre todas as ciências que têm uma aplicação, é a política o campo em que a teoria passa por diferir mais da prática, e não há homens que se pense menos próprios para governar o Estado do que os teóricos, quer dizer, os filósofos. § 2. — Relativamente aos políticos, em contrapartida, julga-se que estão mais ocupados em preparar armadilhas aos homens do que em dirigi-los pelo melhor, e pensa-se serem mais hábeis do que prudentes. A experiência ensinou-lhes, efetivamente, que haverá sempre vícios enquanto houver homens; preocupam-se, portanto, em evitar a maldade humana, e isto através de meios cuja longa experiência demonstrou a eficácia, e que homens mais movidos pelo medo que gula dos pela Razão têm o costume de utilizar. E agindo, em tudo isto, de uma forma que parece contrária à religião, principalmente aos teólogos: segundo estes últimos, o soberano deveria conduzir os negócios públicos consoante as regras morais que o particular deve observar. Não há dúvida, todavia, de que os políticos tratam, nos seus escritos, da política com mais êxito do que os filósofos: tendo tido a experiência por mestra, nada ensinaram, na realidade, que fosse inaplicável. § 3. — E é certo estar eu persuadido de que a experiência mostrou todos os gêneros de cidade que se podem conceber e onde os homens vivem em paz ao mesmo tempo que deu a conhecer os meios através dos quais se deve dirigir a multidão, isto é, contê-la dentro de certos limites. De modo que não creio ser possível determinar pelo pensamento um regime que não tenha sido experimentado e que todavia possa, levado à prova ou à prática, deixar de falhar. Na verdade, os homens são feitos de tal maneira que não podem viver sem uma lei comum. Ora, as regras comuns e os negócios públicos foram objeto de estudo de homens de espírito muito penetrante, hábeis ou astutos, que estabeleceram as instituições e delas trataram. Não é, portanto, crível que nós concebamos jamais qualquer processo de governo que possa ser utilizado numa sociedade e de que alguns homens, que se ocupam com os negócios comuns e se preocupam com a sua própria segurança, não se tenham apercebido. § 4. — Visando à política, não quis, por consequência, aprovar fosse o que fosse de novo ou desconhecido, mas somente estabelecer, através de razões certas e indubitáveis, o que melhor concorda com a prática. Noutros termos, no deduzir do estudo da natureza humana e, para contribuir para este estudo com a mesma liberdade de espírito que é costume contribuir para as investigações matemáticas, tive todo o cuidado em não ridicularizar as ações dos homens, não as lamentar, não as detestar, mas adquirir delas verdadeiro conhecimento. Considerei também as emoções humanas, tais como o amor, o ódio, a cólera, a inveja, a soberba, a piedade e outras inclinações da alma, não como vícios mas como propriedades da natureza humana: maneiras de ser que lhe pertencem como o calor e o frio, a tempestade, a trovoada e todos os meteoros pertencentes à natureza atmosférica. Seja qual for a perturbação que possam ter para nós estas intempéries, elas são necessárias, pois têm causas determinadas de que nos preocupamos em conhecer a natureza, e quando a alma possui o verdadeiro conhecimento destas coisas, usufrui dele tal como do conhecimento do que dá prazer aos nossos sentidos. § 5. — É certo, e na nossa Ética demonstramo-lo, que os homens estão necessariamente submetidos a emoções; são de tal modo que experimentam piedade em relação aos infelizes, inveja aos que possuem felicidade; que são mais levados à vingança do que à piedade. Além disso, cada qual deseja que os outros vivam consoante a sua própria compleição, aprovem o que ele próprio aprova, e rejeitem o que ele próprio rejeita. Donde resulta que, querendo todos ser os primeiros, surjam conflitos entre eles, procurem esmagar-se uns aos outros e que o vencedor se glorifique mais por ter triunfado do seu rival que por haver obtido qualquer vantagem para si mesmo. E indubitavelmente todos estão persuadidos que, pelo contrário, seguindo os ensinamentos da religião, cada um deve amar o próximo como a si mesmo, isto é, defender como seu próprio o direito de outrem; mas nós mostramos já como esta persuasão pouco poder tem sobre as emoções. Triunfa, na verdade, quando se está perante a morte, quer dizer, a doença venceu as paixões e o homem jaz inerte, ou ainda nos templos onde os homens não têm interesses a defender; mas não possui eficácia perante os tribunais ou na corte, onde seria mais necessário que a tivesse. Mostramos, por outro lado, que a Razão pode bem conter e governar as emoções, mas vimos ao mesmo tempo que o caminho ensinado pela Razão é muito difícil; aqueles que, por isso, se persuadem ser possível levar a multidão, ou os homens ocupados com os negócios públicos, a viver segundo os preceitos da Razão, sonham com a idade de ouro dos poetas, isto é, comprazem-se na ficção. § 6. — Um Estado cuja salvação depende da lealdade de algumas pessoas e cujos negócios, para serem bem dirigidos, exigem que aqueles que os conduzem queiram agir lealmente, não terá qualquer estabilidade. Para poder subsistir será necessário ordenar as coisas de tal modo que os que administram o Estado, quer sejam gula dos pela Razão ou movidos por uma paixão, não possam ser levados a agir de forma desleal ou contrária ao interesse geral. E pouco importa à segurança do Estado que motivo interior têm os homens para bem administrar os negócios, se de fato os administrarem bem. Com efeito, a liberdade da alma, quer dizer, a coragem, é virtude privada; a virtude necessária ao Estado é a segurança. § 7. — Pois que, enfim, todos os homens bárbaros ou cultivados estabelecem em toda parte costumes e se dão um estatuto civil, não é dos ensinamentos da Razão, mas da natureza dos homens, isto é, da sua condição que se deve deduzir as causas e os fundamentos naturais dos poderes públicos, tal como o quero fazer no capítulo seguinte. CAPÍTULO II § 1. — Dissemos no nosso Tratado Teológico-Político do direito natural e do direito civil, e na nossa Ética explicamos o que é o pecado, o mérito, a justiça, a injustiça e, finalmente, a liberdade humana. Para não obrigar, todavia, os leitores do presente tratado a procurar noutros trabalhos os princípios que são mais necessários neste, resolvi dar novamente estas explicações e acrescentar uma demonstração em forma. § 2. — Qualquer coisa natural pode ser concebida adequadamente, quer exista ou não exista. Contudo, o princípio em virtude do qual as coisas naturais existem e persistem na sua existência não se pode concluir da sua definição, pois a sua essência ideal permanece, depois de elas terem começado a existir, a mesma que antes de existirem. Portanto, visto que o princípio pelo qual existem não pode provir da sua essência, a manutenção da sua existência também dela não decorre; elas necessitam, para continuar a ser, do mesmo poder que era preciso para que começassem a existir. Daí a consequência que o poder pelo qual as coisas da Natureza existem e agem não pode ser outro senão o poder eterno de Deus. Se qualquer outro poder tivesse sido cria do, não poderia, com efeito, conservar-se a si próprio e, por conseguinte, também não poderia conservar as coisas naturais, mas teria ele mesmo necessidade, para permanecer na existência, do mesmo poder que era necessário para que fosse cria do. § 3. — Sabendo, portanto, que o poder pelo qual existem e agem os seres da Natureza é o próprio poder de Deus, conhecemos facilmente o que é o direito natural. Pois que, com efeito, Deus tem direito sobre todas as coisas e que o direito de Deus não é senão o próprio poder de Deus considerado na sua liberdade absoluta, todo ser na Natureza tem da Natureza tanto direito quanta capacidade tem para existir e agir: a capacidade pela qual existe e age qualquer ser da Natureza não é outra coisa senão o próprio poder de Deus, cuja liberdade é absoluta. § 4. — Por direito natural, portanto, entendo as próprias leis ou regras da Natureza segundo as quais tudo acontece, isto é, o próprio poder da Natureza. Por conseguinte, o direito natural da Natureza inteira, e consequentemente de cada indivíduo, estende-se até onde vai a sua capacidade, e portanto tudo o que faz um homem, seguindo as leis da sua própria natureza, fá-lo em virtude de um direito natural soberano, e tem sobre a Natureza tanto direito quanto poder. § 5. — Se, portanto, a natureza humana estivesse disposta de tal modo que os homens vivessem seguindo unicamente as prescrições da Razão, e se todo o seu esforço tendesse apenas para isso, o direito natural, enquanto se considerasse o que é próprio do gênero humano, seria determinado somente pela capacidade da Razão. Mas os homens são mais conduzidos pelo desejo cego que pela Razão, e, por conseguinte, a capacidade natural dos homens, isto é, o seu direito natural, deve ser definido não pela Razão mas por toda a vontade que os determina a agir e através da qual se esforçam por se conservar. Confesso, na verdade, que estes desejos que não têm a sua origem na Razão não são tanto ações como paixões humanas. Mas, como se trata aqui do poder universal da Natureza, que é a mesma coisa que o direito natural, não podemos reconhecer neste momento nenhuma diferença entre os desejos que a Razão engendra em nós e os que têm outra origem: uns e outros, efetivamente, são efeitos da Natureza e manifestam a força natural pela qual o homem se esforça por perseverar no seu ser. Quer seja sábio ou insensato, o homem é sempre parte da Natureza, e tudo aquilo através do qual é determinado a agir deve ser relacionado com o poder da Natureza, tal como este pode ser definido pela natureza deste ou daquele homem. Quer seja conduzido pela Razão ou apenas pelo desejo, o homem, efetivamente, nada faz que não esteja conforme com as leis e as regras da Natureza, isto é (§ 4 deste capítulo), em virtude do direito natural. § 6. — Todavia, a maioria crê que os insensatos perturbam a ordem da Natureza mais do que a seguem, e a maioria também concebe os homens na Natureza como um império dentro de um império. Julgam, com efeito, que a alma humana, longe de ser produzida por causas naturais, é imediatamente cria da por Deus, e independente do resto do mundo, a tal ponto que tem poder absoluto para se determinar a si mesma e para usar do direito da Razão. Mas a experiência ensina mais que suficientemente que está tanto no nosso poder ter uma alma sã quanto um corpo são. Como, além disso, tudo quanto existe em si mesmo se esforça por conservar o seu ser, não podemos duvidar que, se estivesse no nosso poder tanto viver segundo as prescrições da Razão quanto ser conduzidos pelo desejo cego, todos viveriam sob a conduta da Razão e segundo regras sabiamente instituídas; ora, nada disto se dá, pois cada um, pelo contrário, obedece à atração do prazer que procura. Não é verdade que esta dificuldade seja eliminada pelos teólogos, quando declaram que a causa desta incapacidade da natureza humana é o vício ou o pecado que têm a sua origem na queda do primeiro homem. Se o primeiro homem tivesse tido o poder de permanecer reto tanto quanto o de tombar, se estivesse na posse de si mesmo e de uma natureza ainda não viciada, como poderia ter acontecido que, possuindo saber e prudência, tenha caído? Dir-se-á que foi ludibriado pelo diabo? Mas, então, quem ludibriou o próprio diabo? Quem, pergunto eu, pôde fazer com que um ser preponderante sobre todas as outras criaturas tenha sido suficientemente louco para querer ser maior que Deus? Este ser, que tinha uma alma sã, não se esforçaria por conservar o seu ser tal como o possuía? Como pôde acontecer, além disso, que o primeiro homem, na posse de si mesmo e senhor da sua vontade, se tenha deixado seduzir e ludibriar? Se tinha o poder de usar retamente da Razão, não poderia ser ludibriado porque, tendo poder sobre si mesmo, se esforçaria necessariamente por conservar o seu ser e a sua alma sãos. Ora, supõe-se que tinha esse poder. Portanto, conservou forçosamente a alma sã e não pôde ser ludibriado. Porém, a sua história mostra que não é assim. É preciso reconhecer, por consequência, que não estava no poder do primeiro homem usar retamente da Razão, mas que ele estava, como nós o estamos, submetido às paixões. § 7. — Ninguém pode negar que o homem, como os outros indivíduos, se esforça por conservar o seu ser. Se se pudesse conceber algumas diferenças, deveria m provir de possuir o homem uma vontade livre. Mas, quanto mais o homem é concebido por nós como livre, mais somos obrigados a julgar que deve necessariamente conservar o seu ser e possuir-se a si mesmo; seja quem for que não confunda a liberdade com a contingência, conceder-me-á isto sem dificuldade. A liberdade, com efeito, é uma virtude, quer dizer, uma perfeição. Consequentemente, nada do que atesta impotência no homem se pode relacionar com a sua liberdade. Por conseguinte, o homem não pode de maneira alguma ser qualificado como livre, porque pode não existir ou porque pode não usar da Razão; não o pode ser senão na medida em que tem o poder de existir e de agir segundo as leis da natureza humana. Portanto, quanto mais consideramos que um homem é livre, menos podemos dizer que ele não pode usar da Razão e preferir o mal ao bem; e assim Deus, que é um ser absolutamente livre, conhece e age necessariamente, isto é, existe, conhece e age por uma necessidade da sua natureza. Não oferece dúvida que Deus aja com a mesma necessidade com que existe; do mesmo modo que existe em virtude de uma necessidade da sua própria natureza, age também em virtude de uma necessidade da sua própria natureza, quer dizer, com uma absoluta liberdade. § 8. — Concluímos, portanto, que não está no poder de cada homem usar sempre da Razão e manter-se no cume da liberdade humana; e todavia cada um, sempre, esforça-se por conservar o seu ser tanto quanto está em si, e dado que o direito de cada um tem por medida a sua potência, tudo por que se esforça e tudo o que faz, quer seja sábio ou insensato, fá-lo por um direito soberano de natureza. Donde se segue que o direito e a regra de natureza sob os quais nascem todos os homens e sob os quais vivem a maior parte do tempo, nada impedem senão o que ninguém tem o desejo ou o poder de fazer: não são contrários nem ás lutas, nem aos ódios, nem à cólera, nem ao dolo, nem absolutamente a nada que a vontade aconselha. Nada há de surpreendente nisto, pois a Natureza de modo algum está submetida às leis da Razão humana que tendem unicamente à verdadeira utilidade e à conservação dos homens. Ela compreende uma infinidade de outras que respeitam à ordem eterna, à Natureza inteira, das quais o homem é uma parte. E é apenas pela necessidade desta ordem que todos os indivíduos estão determinados, de certa maneira, a existir e a agir. Portanto, tudo o que na Natureza nos parece ridículo, absurdo ou mau não tem essa aparência senão porque nós conhecemos as coisas somente em parte, e ignoramos na maior parte a ordem da Natureza inteira e as ligações que há entre as coisas, de modo que queremos que tudo seja dirigido de uma forma conforme a nossa Razão, e contudo o que a Razão afirma ser mau não o é, se considerarmos a ordem e as leis do universo, mas unicamente se atendermos somente às leis da nossa natureza. § 9. — Segue-se, do que precede, que cada qual está na dependência de outro na medida em que está no poder desse outro, e que pode repudia r qualquer violência, castigar como julgar bem o dano que lhe é causado e, de uma maneira geral, viver segundo a sua própria compleição. § 10. — Esse é o que tem outro em seu poder, que o mantém aprisionado, ou ao qual tomou todas as armas, qualquer meio de se defender e de escapar, ou a quem soube inspirar temor, ou que a si ligou por favores, de tal maneira que esse outro lhe queira agradar mais que a si mesmo, e viver segundo o desejo do seu senhor mais que viver consoante o seu próprio desejo. Mas o primeiro e o segundo meios de manter um homem em seu poder respeitam ao corpo e não à alma, enquanto que através do terceiro meio ou do quarto apoderamo-nos do corpo e da alma, mas não os dominamos senão enquanto duram o temor e a esperança; se estes sentimentos vêm a desaparecer, aquele de que se era senhor torna-se seu próprio senhor. §11. — A faculdade de julgar pode estar submetida à vontade de outro na medida em que a alma pode ser ludibriada por esse outro; donde se segue que a alma se possui a si mesma na medida em que pode usar retamente da Razão. Mais ainda: como se deve medir a potência do homem menos pelo vigor do corpo que pela força da alma, possuem-se mais a si mesmos no mais alto grau aqueles em que domina a Razão e mormente vivem sob a sua conduta. E assim chamo livre a um homem na medida em que vive sob a conduta da Razão porque, nesta mesma medida, é determinado a agir por causas que podem ser adequadamente conhecidas unicamente através da sua natureza, ainda que essas causas o determinem necessariamente a agir. A liberdade, com efeito, como o mostramos (no § 7 deste capítulo) não suprime mas, pelo contrário, coloca a necessidade da ação. § 12. — O compromisso tomado verbalmente em relação a alguém de fazer ou, pelo contrário, de não fazer tal ou tal coisa, quando se tem o poder de agir contrariamente à palavra dada, permanece em vigor enquanto a vontade daquele que prometeu não se altera. Com efeito, quem tem poder para romper os seus compromissos de modo algum alienou os seus direitos, pois aqueles eram apenas verbais. Portanto, se aquele que é por direito de natureza seu próprio juiz julgou reta ou erroneamente (errar é próprio do homem) que o compromisso tomado terá para si consequências mais nocivas que úteis e se considera em sua alma que tem interesse em quebrar o compromisso, quebrá-lo-á por direito natural (§ 9 deste capítulo). § 13. — Se duas pessoas concordam entre si e unem as suas forças, terão mais poder conjuntamente e, consequentemente, um direito superior sobre a Natureza que cada uma delas não possui sozinha e, quanto mais numerosos forem os homens que tenham posto as suas forças em comum, mais direito terão eles todos. § 14. — Na medida em que os homens sejam tomados pela cólera, pela inveja, ou qualquer sentimento de ódio, eis que se opõem e contraria m mutuamente e se tornam tanto mais temíveis quanto é certo serem mais poderosos, e hábeis e astutos que os outros animais. Como atualmente os homens (tal como vimos no § 5 deste capítulo) estão muito sujeitos por natureza a estes sentimentos, são também por natureza inimigos uns dos outros; com efeito, é meu maior inimigo aquele que para mim é mais temível e de quem mais devo defender-me. § 15. — Como (consoante o § 9 deste capítulo) no estado natural cada um é senhor de si próprio, enquanto pode defender-se de forma a não sofrer a opressão de outrem, e porque, individualmente, o esforço de auto defesa se torna ineficaz sempre que o direito natural humano for determinado pelo poder de cada um, tal direito será na realidade inexistente, ou pelo menos só terá uma existência puramente teórica, porquanto não há nenhum meio seguro de o conservar. É também certo que cada um tem tanto menos poder e, por conseguinte, menos direito quanto mais razões tem para temer. Acrescentamos que sem mútua cooperação os homens nunca poderão viver bem e cultivar a sua alma. Chegamos, portanto, a esta conclusão: que o direito natural, no que respeita propriamente ao gênero humano, dificilmente se pode conceber, a não ser quando os homens têm direitos comuns, terras que podem habitar e cultivar em comum, quando podem vigiar a manutenção do seu poder, proteger-se, combater qualquer violência e viver segundo uma vontade comum. Efetivamente, quanto maior (§ 13 deste capítulo) for o número dos que, reunindo-se, tenham formado um corpo, tantos mais direitos usufruirão, também, em comum. E se os escolásticos, pela razão de os homens em estado natural não poderem ser senhores de si mesmos, quiserem chamar ao homem um animal sociável, nada tenho a objetar-lhes. § 16. — Quando os homens têm direitos comuns e são todos conduzidos como por um único pensamento, é certo (§ 13 deste capítulo) que cada um possui tanto menos direito quanto mais todos os outros reunidos o sobrelevem em poder, isto é: cada um não tem, na realidade, direito sobre a Natureza, senão o que lhe confere a lei comum. Por outro lado (§ 4 deste capítulo), tem de fazer tudo o que lhe é imposto pela vontade comum, pois há o direito de a tal o obrigar. § 17. — Há o costume de chamar poder público a este direito que define o poder do número, e possui absolutamente este poder quem, pela vontade geral, cuida da coisa pública, isto é, tem a tarefa de estabelecer, interpretar e revogar as leis, defender as cidades, decidir da guerra e da paz, etc. Se esta tarefa compete a uma assembleia composta por todos os cidadãos, o poder público é chamado democracia. Se a assembleia se compõe de algumas pessoas escolhidas, tem-se a aristocracia, e se, enfim, o cuidado da coisa pública, e consequentemente o poder, pertence a um só, chama-se então monarquia . § 18. — Vê-se claramente, pelo que acabamos de demonstrar neste capítulo, que no estado natural não há a noção de pecado, ou então, se alguém peca, é contra si mesmo e não contra outrem: ninguém, com efeito, é obrigado a agradar a outrem por direito natural, a menos que o queira, e nenhuma coisa é boa ou má para a pessoa, senão aquilo que em virtude da sua própria compleição ela decida ser um bem ou um mal. Porque o direito natural não interdita senão o que não está no poder de ninguém (§§ 5 e 8 deste capítulo). Ora, o pecado é uma ação que, segundo o direito, não pode ser realizada. Se fosse da lei natural o submeterem-se os homens à Razão, todos a tomariam por gula, pois que as leis naturais são (§§ 2 e 3 deste capítulo) leis estabelecidas por Deus com a liberdade que pertence à sua existência e, por conseguinte, estas leis decorrem da necessidade da natureza divina (§ 7 deste capítulo), em consequência do que são eternas e não podem ser violadas. Porém, os homens cedem mais às suas apetências que à Razão, e, apesar de tudo, tal não perturba a ordem da Natureza, pois que se lhe submetem necessariamente; daqui que o insensato e o débil mental não são mais obrigados pelo direito natural a ordenar sabiamente a sua vida do que o doente a ter um corpo são. § 19. — O pecado, portanto, não se pode conceber senão num Estado, isto é, se decorre do exercício do direito de decidir o que é bom e o que é mau, que pertence à comunidade, e se ninguém (§ 16 deste capítulo) tem o direito de fazer seja o que for senão em virtude de um decreto ou consentimento comuns. O pecado, com efeito (como dissemos no parágrafo precedente), consiste em fazer o que segundo a lei não pode ser feito, ou é por ela proibido. O consentimento na lei, em contrapartida, é uma vontade constante de fazer o que, segundo a lei, é o bem e deve ser feito de acordo com um decreto comum. § 20. — Temos, todavia, o costume de chamar também pecado ao que se faz contrariamente à injunção da sã Razão, e obediência a uma vontade constante de regular as apetências segundo as prescrições da Razão. Poderíamos aceitar isto se a liberdade humana consistisse na satisfação das apetência s, e a servidão, no governo da Razão. Mas, dado que a liberdade humana é tanto maior quanto mais o homem vive sob a conduta da Razão e melhor pode controlar os seus impulsos, não podemos, sem grande impropriedade, chamar obediência a uma vida controlada pela Razão; e pecado ao que, na realidade, é fraqueza da alma, o que não significa desregramento contra si própria, o que melhor se designaria por escravatura que por liberdade (§§ 7 e 11 deste capítulo). § 21. — Todavia, como a Razão ensina a praticar a moralidade, a viver na tranquilidade e na paz interior, o que só é possível com a existência de um poder público, e como, por outro lado, não se pode conceber que as massas sejam conduzidas como por um só estatuto, tal como é requerido no Estado, se não existem leis estabelecidas de acordo com as prescrições da Razão, não será abusivo chamar pecado ao que é contrário à injunção da Razão, pois que as leis do Estado melhor ordenado (§ 18 deste capítulo) devem ser estabelecidas conforme a Razão. Como já se disse (§ 18 deste capítulo), o homem no estado natural, se peca, peca contra si mesmo; ver-se-á no capítulo IV (§§ 4 e 5) em que sentido se pode dizer que aquele que detém o poder público e dispõe do direito natural pode, segundo este direito, ser controlado pelas leis e pecar. § 22. — No que respeita à religião, é certo que o homem é tanto mais livre e de acordo consigo próprio quanto mais ama a Deus e o honra com maior inteireza de alma. Todavia, considerando, não a ordem da Natureza, que ignoramos, mas unicamente as injunções da Razão respeitantes à religião que em nós existem como palavras de Deus em nós reveladas, ou reveladas aos profetas em forma de leis, podemos dizer, humanamente falando, que o homem obedece a Deus, que nos ama de alma inteira, e que aquele, pelo contrário, peca ao deixar-se levar pelo desejo cego. Mas devemos ter presente que pertencemos a Deus, tal como a argila ao oleiro que, da mesma terra, constrói vasos que são, uns para honra, outros para opróbrio; e também que o homem pode agir bem contrariamente aos decretos de Deus, impressos como leis na nossa alma ou na dos profetas, mas não contra o eterno decreto de Deus que está gravado em todo o universo e que respeita à ordem de toda a Natureza. § 23. — A justiça e a injustiça não se podem conceber senão num Estado, tal como o pecado e a obediência (no seu sentido estrito). Nada há, efetivamente, na Natureza que se possa dizer pertencer de direito a um e não a outro, mas tudo é de todos, isto é, cada um tem direito na medida em que possui poder. Num Estado, pelo contrário, em que a lei comum decide o que a cada um pertence, é chamado justo o que tem uma vontade constante de atribuir a cada um o que é seu, e, pelo contrário, injusto o que se esforça por tomar seu o que pertence a outros. § 24. — Quanto ao elogio ou reprovação — explicamo-lo na nossa Ética —, são sentimentos de alegria ou de tristeza que, como causa, acompanham a ideia de virtude ou, pelo contrário, de incapacidade do homem. CAPÍTULO III § 1. — O estatuto de um Estado, seja ele qual for, chama-se civil, e o corpo inteiro cidade, os negócios comuns coisa pública. Chamamos cidadãos aos homens considerados como gozando de todos os privilégios que a cidade concede em virtude do direito civil. Chamamos-lhes súditos na medida em que têm que obedecer às regras instituídas pela cidade, isto é, às suas leis. Dissemos, enfim (§ 17 do capítulo precedente), que havia três gêneros de estatuto civil: democrático, aristocrático e monárquico. Mas, antes de começar a tratar de cada um separadamente, vou primeiro demonstrar o que respeita ao estatuto civil em geral, e o que, antes de mais, é preciso considerar ser o direito supremo da cidade, isto é, o do soberano. § 2. — Verifica-se, segundo o § 15 do capítulo precedente, que o direito daquele que detém o poder público, isto é, do soberano, não é senão o direito natural, o qual se define pela potência não de cada um dos cidadãos, tomados à parte, mas da massa conduzida de certo modo por um mesmo pensamento. Isto equivale a dizer que o corpo e a alma do Estado inteiro possuem um direito que tem por medida o seu poder, como se viu que era o caso do indivíduo e do estado natural: cada cidadão ou súdito tem, portanto, tanto menos direito quanto a cidade o sobreleva em poder (§ 16 do capítulo precedente), e por consequência cada cidadão nada pode fazer nem possuir, segundo o direito civil, senão o que pode reivindicar em virtude de um decreto da cidade. § 3. — Se a cidade concede a alguém o direito e por conseguinte o poder (pois que de outro modo, segundo o § 12 do capítulo precedente, apenas teria assumido compromissos verbais) de viver consoante a sua própria constituição, abdica do seu próprio direito e transfere-o para aquele a quem dá esse poder. Se dá esse poder a duas pessoas ou a várias, divide por isso o Estado, pois que cada um daqueles a quem foi dado o poder vive segundo seu próprio arbítrio. Se, enfim, dá esse poder a cada um dos cidadãos, destrói-se a si mesma; a cidade deixa de existir e retorna-se ao estado natural. Tudo isto é bastante manifesto através do que precede e por conseguinte não se pode de maneira alguma conceber que a regra da cidade permita a cada cidadão viver segundo o seu próprio arbítrio; o direito natural pelo qual cada um é juiz de si mesmo desaparece, portanto, necessariamente no estado civil. O homem, com efeito, quer no estado natural quer no civil, age segundo as leis da sua natureza e procura satisfazer os seus interesses, pois em cada um destes dois estados é a esperança ou o temor que o leva a fazer isto ou aquilo, e a principal diferença entre os dois estados é que, no estado civil, todos têm os mesmos temores e a regra de vida é comum, o que não suprime, necessariamente, a faculdade de julgar, própria de cada um. Quem, com efeito, decidiu obedecer a todas as ordens formais da cidade, quer por recear o seu poder quer por amar a tranquilidade, procura a sua própria segurança e os seus interesses, consoante a sua própria vontade. § 4. — Além disso, não podemos conceber que seja permitido a cada um interpretar os decretos da cidade, isto é, as suas leis. Se houvesse tal permissão, ser-se-ia, com efeito, seu próprio juiz; não haveria atos cometidos por si que não pudessem tornar-se desculpáveis ou louváveis com uma aparência de direito, e, consequentemente, regular-se-ia a vida segundo o próprio arbítrio, o que (pelo parágrafo precedente) é absurdo. § 5. — Vemos, portanto, que cada cidadão depende não de si mesmo, mas da cidade, às injunções da qual é obrigado a obedecer, e que ninguém tem o direito de decidir o que é justo, o que é injusto, o que é moral ou imoral, mas, pelo contrário, visto que o corpo do Estado deve ser conduzido de certo modo por um pensamento único e que, consequentemente, a vontade da cidade deve ser tida como a vontade de todos, é o que a cidade decreta ser justo e bom o que cada um deve aceitar como tal. Portanto, mesmo se o súdito julga iníquos os decretos da cidade, é contudo obrigado a submeterse-lhes. § 6. — Mas — pode-se objetar — não será contrário à injunção da Razão submeter-se inteiramente ao julgamento de outrem? O estado civil seria então contrário à Razão? Daí a consequência que, sendo irracional, este estado não pode ser constituído senão por homens privados de Razão, e de modo algum por aqueles que vivem sob a conduta da Razão. Mas dado que a Razão nada ensina que seja contra a Natureza, uma Razão sã não pode ordenar que cada um dependa unicamente de si mesmo enquanto os homens estiverem sujeitos a paixões (§ 15 do capítulo precedente), isto é (§ 5 do primeiro capítulo), nega que isso possa ser. É preciso acrescentar que a Razão ensina de uma maneira geral a procurar a paz, e ê impossível atingi-la se as leis comuns da cidade não permanecerem invioladas. Por conseguinte, quanto mais um homem vive sob a conduta da Razão, isto é, segundo o § 11 do capítulo precedente, mais livre é, mais constantemente observará as leis da cidade e se conformará às injunções do soberano de que é súdito. A isto acrescento, ainda, que o estado civil é instituído naturalmente para pôr fim a um temor comum e afastar misérias extensivas a toda a comunidade, e por conseguinte visa, como finalidade, ao que todo homem que vive sob a conduta da Razão se esforçaria, em vão (§ 15 do capítulo precedente), por atingir. É por isso que, se um homem conduzido pela Razão deve por vezes fazer por ordem da cidade o que sabe ser contrário à Razão, este mal é largamente compensado pelo proveito que tira do estado civil; é próprio da Razão o escolher o menor entre dois males. Podemos, portanto, concluir que ninguém agirá nunca contrariamente às prescrições da Razão ao fazer o que, segundo a lei da cidade, deve fazer. Concordarão mais facilmente quando tivermos explicado até onde se estende o poder da cidade e consequentemente o seu direito. § 7. — É preciso considerar em primeiro lugar que, se no estado natural (§ 11 do capítulo precedente) tem mais poder e depende mais de si mesmo aquele que vive sob a conduta da Razão, da mesma forma a cidade fundada na Razão e dirigida por ela é a que é mais poderosa e mais dependente de si própria. O direito da cidade, com efeito, é definido pelo poder das massas que é, de certo modo, conduzido por um único pensamento, e esta união das almas não se pode conceber de nenhuma maneira se a cidade não tende eminentemente à finalidade que a sã Razão ensina a todos os homens que lhes é útil atingir. § 8. — É preciso considerar, em segundo lugar, que os súditos não dependem de si próprios, mas da cidade, na medida em que temem o poder ou as ameaças que ela suspende sobre eles, ou então na medida em que amam o estado civil (§ 10 do capítulo precedente). Daí a consequência que todas as ações às quais ninguém pode ser incitado nem por promessas nem por ameaças estão fora dos desígnios da cidade. Ninguém, por exemplo, pode abdicar da sua faculdade de julgar; perguntemos por que promessas ou ameaças poderia um homem ser levado a crer que o todo não é maior do que a parte, ou que Deus não existe, ou que um corpo que ele vê ser finito é um ser infinito? De uma maneira geral, como poderia ser levado a crer no que é contrário ao que sente ou pensa? Da mesma maneira, por que promessas ou ameaças poderia um homem ser levado a amar o que odeia ou a odiar o que ama? E outro tanto é preciso dizer de tudo aquilo a que a natureza humana tem horror, a tal ponto que julga o pior dos males: que um homem testemunhe contra si mesmo, se torture a si próprio, mate pai e mãe, não se esforce por evitar a morte, e outras coisas tais a que, nem promessas, nem ameaças, possam forçar ninguém. Todavia, se se quisesse dizer que a cidade tem o direito ou o poder de ordenar tais coisas, seria a nossos olhos como se se dissesse que um homem tem o direito de ser insensato ou de delirar. Com efeito, que seria, se não um delírio, a lei a que ninguém pode ser constrangido? Falo aqui expressamente das coisas que não podem ser do direito da cidade e das quais a natureza humana tem geralmente horror. Que um insensato ou um demente não possa ser levado por qualquer promessa ou ameaça a obedecer a ordens, e mesmo que um ou outro, por estar submetido a esta ou aquela religião, julgue que as leis do Estado são piores que qualquer mal, nem por isso essas leis são abolidas, pois que a maioria dos cidadãos se lhes submete. Por conseguinte, aqueles que não têm temor nem esperança não dependem senão de si próprios (§ 10 do capítulo precedente) e são (§ 14 do capítulo precedente) inimigos do Estado, aos quais há o direito de opor uma sujeição. § 9. — É preciso considerar, em terceiro e último lugar, que uma medida que provoque a indignação geral tem pouca relação com o direito da cidade, pois que, obedecendo ã Natureza os homens ligar-se-ão Contra ela, seja para se defender de uma ameaça comum, seja para se vingar de qualquer mal e, visto que o direito da cidade se define pelo poder da comunidade, é certo que o poder e o direito da cidade ficarão diminuídos, pois que dá razões à formação de uma frente comum. A cidade tem, certamente, perigos a temer; da mesma maneira que, no estado natural, um homem depende tanto menos de si próprio quanto mais razões tem para temer, também a cidade se pertence tanto menos quanto mais tem a recear. Eis o que respeita ao direito do soberano sobre os súditos. Antes de falar agora do seu direito sobre o estrangeiro, parece que deveríamos resolver uma questão que habitualmente se põe a respeito da religião. § 10. — Poder-se-ia, com efeito, fazer esta objeção: o estado civil e a obediência dos súditos, tal como demonstramos que exige o estado civil, não suprimem a religião que nos obriga ao culto de Deus? Mas se examinamos este ponto nada encontramos que nos possa inquietar. A alma, com efeito, na medida em que usa da Razão, não depende em nada do soberano, mas de si própria (§ 11 do capítulo precedente), e, assim, o conhecimento verdadeiro e o amor de Deus não podem estar submetidos ao domínio de ninguém, tal como a caridade para com o próximo (§ 8 deste capítulo). Se considerarmos, por outro lado, que o exercício supremo da caridade é o que visa à manutenção da paz e ao estabelecimento da concórdia, não poremos em dúvida que cumpre realmente a sua função aquele que dá assistência a cada qual, tanto quanto o permitem as leis da cidade, isto é, a concórdia e a ordem pública. No que respeita ao culto exterior, é certo que em nada ajuda ao verdadeiro conhecimento de Deus e ao amor que é sua necessária consequência, mas que, pelo contrário, pode prejudicá-los; é necessário, portanto, não lhes atribuir tal preço que a paz e a ordem pública possam ser perturbadas por sua causa. É, aliás, certo que não sou, por direito natural, isto é (segundo o § 11 do capítulo precedente), em virtude de um decreto divino, o defensor da religião, pois que não tenho de modo algum o poder que tiveram outrora os discípulos de Cristo de expulsar os espíritos impuros e de fazer milagres, e este poder seria tão necessário para propagar a religião onde ela é interdita que, sem ele, não só se perde o esforço como, além disso, se produzem muitos males: todos os séculos fornecem exemplos destes funestos excessos. Cada um, portanto, esteja onde estiver, pode honrar Deus com uma verdadeira religião e procurar a sua própria salvação, o que é função do simples particular. Quanto ao cuidado de propagar a religião, é preciso entregá-lo a Deus, ou ao soberano, a quem unicamente cabe ocupar-se da coisa pública. Retomo o meu tema. § 11. — Após ter explicado o direito do soberano e a função dos súditos, resta considerar o direito do soberano sobre o estrangeiro, o que facilmente se discerne pelas considerações precedentes. Pois que, com efeito (pelo § 2 deste capítulo), o direito do soberano não é mais do que o próprio direito natural, dois Estados estão um em relação ao outro como dois homens em estado natural, com a diferença que a cidade pode defender-se a si mesma da opressão de uma outra cidade, coisa de que o homem em estado natural é incapaz, fatigado como está cotidianamente pelo sono, frequentemente por uma doença do corpo ou da alma, e, enfim, pela velhice, exposto, além disso, a outros males contra os quais a cidade se pode defender. § 12. — A cidade é, portanto, senhora de si própria na medida em que se pode proteger e defender da opressão (§§ 5 e 15 do capítulo precedente), e depende de outrem (§§ 9 e 15 do capítulo precedente), na medida em que teme o poder de outra cidade ou é impedida por essa cidade de fazer o que quer, ou, enfim, porque tem necessidade dessa outra cidade para se conservar e desenvolver; não há dúvida, com efeito, que se duas cidades querem prestar-se um auxílio mútuo, não têm ambas mais poder e, por conseguinte, mais direito do que uma ou outra isolada (§ 13 do capítulo precedente). § 13. — Isto pode perceber-se mais claramente considerando que duas cidades são naturalmente inimigas porque os homens (§ 14 do capítulo precedente) no estado natural são inimigos. Aqueles que fora da cidade conservem o direito natural permanecem inimigos. Se, por conseguinte, uma cidade quer entrar em guerra com outra e recorrer a meios extremos para a colocar na sua dependência, tem o direito de o tentar, pois que, para declarar guerra, basta querê-lo. Pelo contrário, não é possível decidir a paz senão com o concurso e a vontade da outra cidade. Daí, esta consequência: o direito da guerra pertence a cada cidade, e, pelo contrário, para fixar o direito à paz, é preciso pelo menos duas cidades, que ficarão ligadas por um tratado ou confederadas. § 14. — Este tratado manter-se-á tanto tempo quanto a causa que determinou o seu estabelecimento, isto é, enquanto o temor de um mal ou a esperança de um proveito subsistirem; se esta causa deixa de agir sobre qualquer das duas cidades, esta guarda o direito que lhe pertence (§ 10 do capítulo precedente) e o laço que ligava as duas cidades uma à outra rompe-se por si mesmo. Cada cidade tem, portanto, todo direito de romper o tratado quando quiser, e não se pode dizer que age por astúcia ou perfídia porque quebra os seus compromissos, quando já não tem qualquer razão para temer, ou esperar: a condição é, com efeito, igual para cada um dos contratantes; a primeira que se libertar do temor tornar-se-á independente e, por consequência, fará o que melhor lhe convier. Aliás, ninguém contrata com vista ao futuro, senão considerando as circunstâncias presentes, e se tais circunstâncias se alteram, a própria situação se altera inteiramente. Por este motivo, cada uma das cidades ligadas por um tratado conserva o direito de preservar os seus interesses; cada uma, consequentemente, esforça-se tanto quanto pode por se libertar do medo e retomar a independência, e também por impedir que a outra se torne mais poderosa. Se, portanto, uma cidade se queixa de ter sido ludibriada, não é a lei da cidade confederada que pode condenar, mas a sua própria imbecilidade: confiou a sua estabilidade a outra cidade independente, para a qual a salvaguarda do Estado é a lei suprema. § 15. — As cidades que decidiram da paz entre si têm o direito de regular os litígios que daí possam surgir, isto é, das estipulações através das quais se comprometeram uma com a outra. Com efeito, as regras admitidas com vista à paz não respeitam apenas a uma, mas são comuns às cidades contratantes (§ 13 deste capítulo). Se não podem chegar a acordo, por isso mesmo retornam ao estado de guerra. § 16. — Quanto mais cidades acordem na paz, tanto menos cada uma delas é temível para as outras, isto é (§ 13 deste capítulo), menos independente é, e mais obrigada a submeter-se à vontade comum das cidades ligadas pelo tratado. § 17. — A fé que a sã Razão e a religião propõem observar não está de forma alguma em causa aqui, pois nem a Razão nem a Escritura ordenam que se observe todo compromisso tomado. Se prometi a alguém, por exemplo, guardar o dinheiro que me confiou secretamente, não sou obrigado a permanecer fiel ao meu compromisso se souber, ou julgar saber, que o depósito que me confiou era produto de um roubo. Agirei mais retamente fazendo com que esse depósito retorne ao legítimo proprietário. Igualmente, se um soberano prometeu fazer a outro o que quer que seja e, mais tarde, as circunstâncias ou a Razão pareçam demonstrar que isso é prejudicial para o bem-estar comum dos súditos, é obrigado a quebrar o compromisso que tomou. Pois a Escritura não prescreve, senão em geral, observar a fé prometida e deixa ao julgamento de cada um os casos particulares a excetuar; não prescreve, portanto, nada que seja contrário às prescrições acima enunciadas. § 18. — Para não ser obrigado, a todo momento, a quebrar o fio do discurso e para afastar objeções semelhantes que me poderia m fazer em seguida, advirto que estabeleci tudo isto fundamentando-me na essência da natureza humana, de qualquer forma que a consideremos. Parto, com efeito, do esforço universal que fazem todos os homens para a sua conservação, esforço que fazem igualmente, quer sejam sábios ou insensatos. De qualquer maneira que se considerem os homens, quer sejam conduzidos pela paixão, quer pela Razão, a conclusão será portanto a mesma, pois que a demonstração, acabamos de o dizer, é universal. CAPITULO IV § I. — Demonstramos no capítulo precedente que o direito do soberano, que não tem outro limite senão o seu próprio poder, consiste principalmente em que ele possui um pensamento que se pode dizer que é o do poder público, pelo qual todos se devem regular, e que é o único que determina o bem, o mal, o que é justo e injusto, isto é, o que todos, tomados separadamente ou em conjunto, devem fazer ou não. Por aí vemos que só ao soberano cabe estabelecer leis e, perante qualquer problema, interpretá-las em cada caso particular e decidir se uma determinada qualidade é contrária ou conforme ao direito (§§ 12 e 13 do capítulo precedente). § 2. — Tendo presente esta matéria, com os meios necessários para atingir os fins respeitantes aos negócios do Estado, isto é, à coisa pública, daí resulta que a coisa pública está unicamente dependente da direção dada por aquele que tem o poder soberano. Por conseguinte, só o soberano tem o direito de estabelecer um juízo sobre os atos de cada um, de lhe pedir contas, de castigar os delinquentes, de arbitrar as diferenças entre cidadãos, ou de designar homens versados no conhecimento das leis para administrar este serviço em seu lugar. O mesmo acontece no que respeita ao emprego e ordenação das vias e meios próprios para a paz ou a guerra, fundação e proteção das cidades, chefia das tropas, distribuição das funções militares, comandos a atribuir, envio de delegados para tratar da paz, ou audiências concedidas aos delegados estrangeiros e, finalmente, impostos necessários para subvencionar todas as despesas públicas. § 3. — Dado que só ao soberano compete tratar dos negócios públicos ou escolher funcionários para esse efeito, daí resulta que um súdito usurpa o poder quando por seu próprio arbítrio, com desconhecimento da autoridade suprema, se ocupa de um negócio público, mesmo quando pensou agir para bem da cidade. § 4. — Tem-se, todavia, o hábito de perguntar se o soberano está submetido às leis e se, consequentemente, pode pecar. Pois que, no entanto, as palavras lei e pecado não se aplicam apenas à legislação da cidade, mas às leis comuns de toda a Natureza, e que há que considerar acima de tudo as normas que a Razão propõe, não podemos dizer, em absoluto, que a cidade esteja submetida a alguma lei e possa pecar. Se, com efeito, a cidade não tivesse leis nem regras, nem mesmo aquelas sem as quais não seria uma cidade, seria preciso ver nela não uma coisa pertencente à Natureza, mas uma quimera. A cidade peca, portanto, quando age, ou permite agir, de tal forma que a sua própria ruína possa ser a consequência dos atos efetuados; diremos, então, que ela peca no sentido em que os filósofos, e também os médicos, dizem que a Natureza pode pecar, o que significa que a cidade peca quando age contrariamente ao comando da Razão. É, sobretudo, com efeito, quando se conforma aos ditames da Razão (§ 7 do capítulo precedente), que a cidade é senhora de si mesma. Portanto, quando age contrariamente ã Razão, e na medida em que o faz, falta contra si própria e pode dizer-se que peca. Isto ver-se-á mais claramente se considerarmos que, dizendo que cada um pode estatuir sobre um negócio que é da sua competência e decidir como quiser, este poder que temos em vista deve medir-se, não somente pelo poder do agente, mas também pelas facilidades que oferecer o paciente. Se, por exemplo, digo que tenho o direito de fazer desta mesa o que quiser, tal não significa que esta mesa possa voar. Assim, também, apesar de dizermos que os homens dependem, não de si mesmos, mas da cidade, não entenderemos por isso que os homens possam perder a sua natureza humana e revestir-se de outra. Por conseguinte, não entendemos, de modo algum, que a cidade tenha o direito de fazer com que os homens tenham asas para voar ou, o que é igualmente impossível, que considerem com respeito o que provoca o riso ou a mágoa; entendemos então que, dadas certas condições, a cidade inspira aos súditos temor e respeito; se estas mesmas condições deixam de existir, já não há temor nem respeito e, assim, a própria cidade deixa de existir. Portanto, a cidade, para permanecer senhora de si mesma, deve manter as causas do temor e do respeito, sob pena de não ser mais uma cidade. Àquele ou àqueles que detêm o poder público, é portanto igualmente impossível mostrar-se em estado de embriaguez ou acompanhados de prostitutas, fazer de bobos, violar ou desprezar abertamente as leis estabelecidas por eles mesmos e, apesar disto, conservar a sua majestade; isto é-lhes tão impossível como ser e ao mesmo tempo não ser. Condenar à morte os súditos, confiscar os seus bens, violentar as virgens, e coisas semelhantes, é transformar o temor em indignação, e consequentemente o estado civil em estado de guerra. § 5. — Vemos, portanto, em que sentido se pode dizer que a cidade está submetida às leis e pode pecar; se por leis se entende a legislação civil, o que pode ser reivindicado em virtude dessa legislação, e por pecado o que ela proíbe, isto é, se tomarmos estas palavras no sentido próprio, não podemos de modo algum dizer que a cidade seja obrigada pelas leis ou possa pecar. As regras que a cidade no seu próprio interesse deve observar, e as causas que produzem o temor e o respeito, não pertencem à legislação civil mas ao direito natural, pois que (parágrafo precedente) não é recorrendo ao direito civil mas ao direito da guerra que estas coisas podem ser reivindicadas. A cidade não admite para o seu poder outro limite senão o que o homem observa no estado natural para permanecer senhor de si próprio, ou não agir como inimigo de si mesmo, para se não destruir. A observação deste limite não é de modo algum obediência, é, pelo contrário, a liberdade da natureza humana. Quanto à legislação civil, depende apenas do decreto da cidade e a cidade, para permanecer, não tem que agradar a ninguém senão a si mesma; não há para ela outro bem ou outro mal senão o que decreta ser para si própria um bem ou um mal, e, por conseguinte, não tem apenas o direito de se defender, de estabelecer e de interpretar as leis, mas também de as revogar, e, em virtude do seu pleno poder, de perdoar a um acusado seja ele qual for. § 6. — Não há dúvida que os contratos, ou as leis, pelos quais o conjunto dos cidadãos transfere o seu direito para um conselho, ou para um homem, devem ser violados quando essa violação importa ao interesse comum. Mas a nenhum particular compete julgar, isto é, decidir se é do interesse comum violar as leis estabelecidas ou não. Apenas aquele que detém o poder público pode (§ 3 deste capítulo) julgar; assim, segundo o direito civil, só aquele que detém o poder público pode interpretar as leis. A isto acresce que nenhum particular tem o direito de agir como defensor das leis; por conseguinte, na realidade, as leis não obrigam aquele que detém o poder. Que, todavia, as leis sejam de tal natureza que não possam ser violadas sem que por isso a cidade seja enfraquecida, isto é, que o temor experimentado em comum pela maioria dos cidadãos se transforme em indignação, por isso mesmo a cidade é dissolvida e a lei suspensa; já não é, portanto, em concordância com o direito civil, mas em virtude do direito da guerra, que ela se protege. E, assim, o detentor do poder não é obrigado a observar as leis do contrato por nenhuma outra razão que não a que tem o homem no estado natural de impedir tomar-se seu próprio inimigo, isto é, destruir-se, como dissemos no parágrafo precedente. CAPÍTULO V § 1. — No § 11 do capítulo II demonstramos que um homem é senhor de si próprio, sobretudo quanto mais vive sob a conduta da Razão, e consequentemente (§ 7 do capítulo III) é mais poderosa e senhora de si a cidade fundada e governada segundo a Razão. Daqui que a melhor regra da vida para se conservar a si mesmo tanto quanto possível é aquela que é instituída pela Razão, e da resulta que o melhor que faz, seja um homem, seja uma cidade, é o que fizer enquanto for completamente senhor de si próprio. Não é, com efeito, tudo o que dizemos que há o direito de fazer que afirmaremos ser o melhor: uma coisa é cultivar um campo em virtude de um direito, outra coisa cultivar esse campo o melhor possível; uma coisa, digo, é defender-se, conservar-se, julgar em virtude do direito próprio, outra coisa defender-se, conservar-se e julgar o melhor possível. Consequentemente, uma coisa é comandar em virtude do direito e ter o encargo dos negócios públicos, outra é comandar e governar o melhor possível a coisa pública. Tendo assim tratado em geral do direito de qualquer cidade, é agora tempo de tratar do melhor regime em qualquer Estado. § 2. — Conhece-se, facilmente, qual é a condição de qualquer Estado considerando o fim em vista do qual um estado civil se funda; este fim não é senão a paz e a segurança da vida. Por conseguinte, o melhor governo é aquele sob o qual os homens passam a sua vida em concórdia e aquele cujas leis são observadas sem violação. É certo, com efeito, que as sedições, as guerras e a violação ou o desprezo pelas leis são imputáveis, não tanto à malícia dos súditos, quanto a um vício do regime instituído. Os homens, com efeito, não nascem cidadãos, mas formam-se como tais. As paixões naturais que se debatem são, além disso, as mesmas em todos os países; se, portanto, reina uma maior malícia numa cidade e se aí se cometem pecados em maior número, isso provém de que ela não promoveu suficientemente a concórdia, que as suas instituições não são suficientemente prudentes e que, consequentemente, não estabeleceu absolutamente um direito civil. Com efeito, um estado civil que não suprimiu as causas de sedição e onde a guerra é constantemente de recear, onde as leis são frequentemente violadas, não difere muito do estado natural, em que cada um, com maior perigo para a sua vida, age segundo a própria compleição. § 3. — Da mesma maneira que os vícios dos súditos, a sua excessiva licenciosidade e insubmissão devem ser imputados à cidade, também, em contrapartida, a sua virtude, sua constante submissão às leis, devem ser atribuídas à virtude da cidade e ao estabelecimento de um direito civil absoluto, tal como é manifesto pelo parágrafo 15 do capítulo II. É, portanto, por boa razão que se presta honra à virtude de Aníbal, por no seu exército nunca ter havido sedição. § 4. — Se numa cidade os súditos não tomam as armas porque estão dominados pelo terror, deve-se dizer, não que aí reina a paz, mas, antes, que a guerra aí não reina. A paz, com efeito, não é a simples ausência de guerra, é uma virtude que tem a sua origem na força da alma, pois que a obediência (§ 19 do capítulo II) é uma vontade constante de fazer o que, segundo o direito comum da cidade, deve ser feito. Uma cidade, é preciso dizê-lo ainda, em que a paz é efeito da inércia dos súditos conduzidos como um rebanho e formados unicamente na servidão, merece mais o nome de solidão que o de cidade. § 5. — Quando dizemos que o melhor Estado é aquele em que os homens vivem na concórdia, entendo que vivem uma vida propriamente humana, uma vida que não se define pela circulação do sangue e realização das outras funções comuns a todos os animais, mas principalmente pela Razão, a virtude da alma e a vida verdadeira. § 6. — É preciso notá-lo ainda, o Estado que refiro como instituído com o fim de fazer reinar a concórdia deve ser entendido como instituído por uma população livre, e não como estabelecido por direito de conquista sobre uma população vencida. Sobre uma população livre a esperança exerce maior influência que o medo; sobre uma população submetida pela força, pelo contrário, é o medo o grande móbil, não a esperança. Da primeira pode-se dizer que tem o culto da vida, da segunda, que procura apenas escapar à morte; uma, digo que se esforça por viver por si mesma, a outra obedece constrangida à lei do vencedor. É o que exprimimos ao dizer que uma é escrava e a outra livre. A finalidade de um poder adquirido pelo direito da guerra é o domínio, e aquele que o exercer tem escravos e não súditos. E ainda que entre o Estado cria do por uma população livre e aquele que é originado pela conquista não haja diferença essencial, se considerarmos a noção geral de direito civil, há entre eles uma grande diversidade, quer quanto ao fim a atingir, como demonstramos, quer quanto aos meios que cada um deve usar para subsistir. § 7. — O penetrante Maquiavel demonstrou clarissimamente que meios um príncipe onipotente, possuído pelo desejo de domínio, deve usar para estabelecer e manter o seu poder; porém, quanto ao fim visado, este não surge claramente. Se se propôs uma boa finalidade, tal como é de esperar de um homem prudente, parece demonstrar de que imprudência as massas dão provas quando suprimem um tirano, quando não podem suprimir as causas que fazem com que um príncipe se torne um tirano, mas, pelo contrário, quanto mais motivos houver para temer um príncipe, tanto mais causas há para fazer dele um tirano, tal como acontece quando a multidão faz do príncipe um exemplo e glorifica um atentado contra o soberano como um alto feito. Talvez Maquiavel tenha querido, também, mostrar quanto a população se deve defender de entregar o seu bem-estar a um único homem que, se não é fútil ao ponto de se julgar capaz de agradar a todos, deverá constantemente recear qualquer conspiração e, por isso, vê-se obrigado a preocupar-se sobretudo consigo próprio e, assim, a enganar a população em vez de a salvaguardar. E estou tanto mais disposto a julgar assim acerca deste habilíssimo autor quanto mais se concorda em considerá-lo um partidário constante da liberdade e quanto, sobre a maneira necessária de a conservar, ele deu opiniões muito salutares. CAPÍTULO VI § 1. — Sendo os homens, como dissemos, mais conduzidos pelas paixões que pela Razão, daí se conclui que se verdadeiramente querem acordar entre si e ter, de certa maneira, uma alma comum, não é em virtude de uma percepção da Razão, mas antes duma paixão comum, tal como a esperança, o medo, ou o desejo de tirar vingança de um prejuízo sofrido. Como, aliás, todos os homens temem a solidão, porque nenhum deles na solidão tem força para se defender e obter as coisas necessárias à vida, daí resulta que os homens têm, do estado civil, um desejo natural e que não pode dar-se que tal estado seja nunca inteiramente dissolvido. § 2. — Portanto, as discórdias e as sedições que se desencadeiam na cidade nunca visam à sua dissolução (como é o caso nas outras sociedades), mas sim à passagem de uma forma a outra, se, pelo menos, as dissensões se não podem resolver sem alteração de regime. Por meios de conservar o Estado entendo, pois, os meios requeridos para o manter na sua forma anterior, sem modificação notável. § 3. — Se a natureza humana estivesse disposta de tal forma que o maior desejo dos homens incidisse sobre o que lhes é mais útil, não haveria necessidade de nenhuma arte para manter a concórdia e a fidelidade. Mas, como é certo que as disposições da natureza humana são inteiramente diferentes, o Estado deve ser dirigido de tal maneira que todos, tanto os que governam como os que são governados, façam, de boa ou de má vontade, o que importa ao bem-estar de todos, isto é, que todos, por vontade própria, ou por força, ou por necessidade sejam obrigados a viver segundo os preceitos da Razão. Será assim quando os negócios do Estado forem ordenados de tal maneira que nada do que respeita ao bem-estar comum for entregue ao arbítrio de um só. Ninguém, com efeito, é tão vigilante que não adormeça por vezes, e ninguém teve jamais o espírito tão poderoso e firme, de tal tempera, que não tenha por vezes quebrado e não tenha sofrido uma derrota quando maior necessidade havia de força de alma. E é certamente insensato exigir de outro o que ninguém pode obter de si mesmo, isto é, que cuide da salvação de outro mais do que da sua própria, que não seja ávido, nem invejoso, nem ambicioso, etc., quando está, sobretudo, cotidianamente exposto às solicitações da sensibilidade. § 4. — A experiência parece, todavia, ensinar que, no interesse da paz e da concórdia, é conveniente que todo poder pertença a um só. Nenhum Estado, com efeito, permaneceu tanto tempo sem nenhuma alteração notável como o dos turcos e, em contrapartida, nenhuma cidade foi menos estável do que as cidades populares ou democráticas, nem onde se tenham dado tantas sedições. Mas se a paz tem de possuir o nome de servidão, barbárie e solidão, nada há mais lamentável para o homem do que a paz. Entre pais e filhos há certamente mais disputas e discussões mais ásperas que entre senhores e escravos e, todavia, não é do interesse da família, nem do seu governo, que a autoridade paterna seja um domínio e que os filhos sejam como escravos. É, pois, a servidão, e não a paz, que requer que todo o poder esteja nas mãos de um só; tal como já dissemos, a paz não consiste na ausência de guerra, mas na união das almas, isto é, na concórdia. § 5. — E, certamente, aqueles que creem que um único tenha um direito supremo sobre a cidade cometem um grande erro. O direito, como o demonstramos no capítulo II, define-se unicamente pelo poder; ora, o poder de um só homem é completamente incapaz de sustentar um tal encargo. Daí provém que se a massa elege um rei, este escolhe homens investidos de poder, conselheiros ou amigos, aos quais entrega o bem-estar comum e o seu próprio; de tal maneira que o Estado que nós cremos ser monárquico absolutamente é na realidade aristocrático; isto não duma forma aberta, mas oculta e, por isso mesmo, muito má. A isto acresce que um rei criança, doente, ou dobrado pelos anos, é rei apenas de nome e que têm realmente o poder aqueles que administram os mais altos negócios do Estado, ou que estão mais perto do rei; para não falar de um rei que, abandonando-se à sensualidade, governa segundo a vontade desta ou daquela amante, deste ou daquele favorito. Ouvi dizer, diz Orsines, que outrora na Ásia reinaram mulheres, mas eis o que é novo: o reinado de um castrado (Quinto Cúrcio, Livro X, Capítulo I). § 6. — É certo, além disso, que os perigos que ameaçam a cidade têm por causa cidadãos mais do que os inimigos do exterior, pois os bons cidadãos são raros. Donde se segue que aquele a quem o direito de comandar é entregue por inteiro receará sempre mais os cidadãos que os inimigos do exterior e, consequentemente, aplicar-se-á a defender-se a si mesmo e, em vez de salvaguardar os súditos, a enganá-los, sobretudo aqueles que a sua sabedoria tenha posto em foco, ou cujas riquezas tenham tornado poderosos. § 7. — Acresce ainda que os reis temem mais os filhos do que os amam e isto tanto mais quanto esses filhos forem mais hábeis nas artes da paz e da guerra, e mais amados pelos súditos por suas virtudes. Os reis aplicar-se-ão, portanto, a educar os filhos de maneira a não ter razões para os temer. E os oficiais do reino, nesta matéria, acedem com presteza ao desejo do rei e fazem todo o possível para que o príncipe chamado á sucessão seja um homem sem cultura, e mais fácil de manobrar. § 8. — De tudo o que precede, conclui-se que o rei é tanto menos senhor de si próprio e que a condição do súdito é tanto mais digna de piedade quanto mais o poder sobre a cidade lhe for transferido sem reserva. É portanto necessário, para estabelecer um regime monárquico como deve ser, definir princípios suficientemente firmes que lhe possam servir de fundamento: princípios que deem segurança ao monarca e paz à população, de forma que o monarca seja, tanto quanto é possível, senhor de si mesmo e cuide, tanto quanto se possa, da salvaguarda da população. Quais devem ser estes princípios, é o que vou primeiramente enunciar, após o que os exporei ordenadamente. § 9. — É preciso fundar uma cidade, ou várias cidades, de que todos os cidadãos, quer habitem no interior do recinto fortificado, quer fora dele porque se dedicam à agricultura, tenham o mesmo direito ao seu usufruto. Todavia, com uma condição: é necessário que cada cidade tenha um número determinado de cidadãos suficiente para cuidar da defesa comum. Uma cidade que não satisfaz a esta condição deve ser considerada em condições diferentes, no que se refere ao domínio do soberano. § 10. — O exército deve incluir apenas os cidadãos, sem qualquer exceção, e nenhum estrangeiro deve fazer parte dele. É preciso, portanto, que todos tenham obrigatoriamente armas e que nenhum seja recebido no número dos cidadãos senão após ter sido instruído no manejo das armas e se ter comprometido a nelas se exercitar durante certos períodos do ano. Quando, seguidamente, a força armada de cada clã tiver sido dividida em coortes e em legiões, ninguém deverá ser chamado ao comando de uma coorte se não tiver aprendido a arte das construções militares. Os chefes das coortes e das legiões serão nomeados por toda a vida, mas o oficial que comandar em tempo de guerra toda a força armada de um clã não exercerá esse comando senão durante um ano e não poderá conservar seguidamente esse comando, nem ser novamente nomeado. Estes comandantes deverão ser escolhidos entre os conselheiros do rei, de que se falará no § 15 e no seguinte, ou entre aqueles que tiverem exercido as funções de conselheiro. § 11. — Os habitantes de todas as cidades e os agricultores, isto é, todos os cidadãos, devem ser divididos em clãs que se distingam uns dos outros pelo nome e por qualquer insígnia ; todos os que vierem a nascer nestes grupos serão recebidos no número dos cidadãos e terão o seu nome inscrito na lista do grupo, desde que estejam em idade de usar armas e conhecer as suas obrigações, à exceção, todavia, dos que se tiverem infamado por qualquer crime, dos mudos, dos dementes e dos que vivam de qualquer ofício servil. § 12. — Os campos e todo o solo e, se possível, também as casas serão do domínio público, isto é, pertencerão àquele que possui o poder na cidade, e serão alugados ao ano aos cidadãos, quer aos habitantes das cidades quer aos dos campos, e todos estarão isentos, em tempo de paz, de qualquer imposto. Uma parte das somas pagas a título de arrendamento será afetada às necessidades do Estado; outra parte, reservada ao uso pessoal do rei. Em tempo de paz, com efeito, é preciso, tendo em vista a guerra, fortificar as cidades e ter prontos navios e outros engenhos de combate. § 13. — Eleito o rei, escolhido dentre os vários clãs, não haverá outros nobres senão os descendentes do rei, e estes usarão, por esse motivo, insígnias reais que os distinguirão quer do seu próprio clã, quer do dos outros. § 14. — Será interdito o casamento aos consanguíneos do rei de sexo masculino cujo grau de parentesco com o rei vá até ao terceiro ou quarto grau; os filhos que eles possam procriar serão considerados ilegítimos e privados de qualquer dignidade; não herdarão de seus pais, cujos bens reverterão para o rei. § 15. — Deverá haver, para assistir o rei, vários conselheiros que se lhe seguirão imediatamente em dignidade, e não poderão ser escolhidos senão entre os cidadãos: três ou quatro indivíduos pertencentes a cada clã (cinco se o número dos clãs não ultrapassar seiscentos) formarão conjuntamente um membro do conselho; não serão nomeados por toda a vida mas por três, quatro ou cinco anos, de tal forma que, todos os anos, um terço, um quarto ou um quinto do grupo seja renovado, e será necessário tomar o maior cuidado para que, entre os indivíduos designados em cada um dos clãs, pelo menos um seja versado no conhecimento do direito. § 16. — Esta designação deverá ser feita pelo próprio rei, num momento determinado do ano, que terá sido fixado para a designação dos novos conselheiros; cada clã comunicará ao rei o nome daqueles dos seus membros que tiverem atingido a idade de cinquenta anos e que tenham sido regularmente promovidos à condição de candidatos. É entre eles que o rei escolherá quem quiser. Quando for a vez de ser designado um legista, apenas os nomes dos homens versados na ciência do direito serão comunicados ao rei. Os conselheiros que tiverem exercido as suas funções durante o tempo estabelecido não poderão permanecer mais tempo em exercício, nem ser indicados na lista dos elegíveis antes de um período de cinco anos ou mais. A razão pela qual é necessário que um membro de cada clã seja eleito em cada ano, é ser preciso que o conselho não seja composto ora por noviços sem experiência, ora por homens que tenham experiência dos negócios, o que não poderia deixar de acontecer se todos atingissem ao mesmo tempo o fim do seu mandato e fossem substituídos por novos conselheiros. Se, pelo contrário, em cada ano é eleito um membro de cada clã, nunca haverá mais do que um quinto, um quarto, ou no máximo um terço do conselho composto por novos. Por outro lado, se o rei, impedido por outros assuntos, ou por qualquer razão, não puder designar os novos conselheiros, serão os membros em exercício que procederão a uma designação provisória até que o rei nomeie outros conselheiros, ou aprove a designação já feita. § 17. — A principal função deste conselho será manter a lei fundamental do Estado e dar a sua opinião sobre os negócios, de forma que o rei saiba que decisão é preciso tomar no interesse público e não será permitido ao rei estatuir sobre nenhum assunto sem ter ouvido a opinião do conselho. Se, como acontece com a maior frequência, o parecer do conselho não for unânime e houver diversas opiniões, mesmo depois de o problema ter sido posto duas ou três vezes, o caso não deverá ser mais adia do e as opiniões divergentes deverão ser comunicadas ao rei, como o demonstraremos no § 25 deste capítulo. § 18. — A função do conselho será também promulgar as leis e os decretos do reino, vigiar a execução das leis e toda a administração do Estado, na qualidade de vigários do rei. § 19. — Os cidadãos não terão nenhum acesso junto ao rei senão por intermédio do conselho, ao qual serão transmitidas todas as petições e súplicas, a fim de serem por ele comunicadas ao rei. Igualmente, aos embaixadores das cidades estrangeiras não será possível obter o favor de falar ao rei, senão por intermédio do conselho. As missivas envia das ao rei do exterior ser-lhe-ão transmitidas pelo conselho e, de uma maneira geral, o rei deverá olhar-se como a alma da cidade, mas o conselho terá o lugar que ocupam no homem os órgãos dos sentidos. Será, de certo modo, o corpo da cidade pelo qual a alma concebe a situação do Estado e age, após ter decidido o que para ele é o melhor. § 20. — O cuidado de educar os filhos do rei pertence também ao conselho, da mesma forma que a sua tutela, se o rei morrer deixando um filho criança, ou jovem. Todavia, para que o conselho não se encontre sem rei enquanto aguarda, é o mais idoso dos nobres do Estado que tomará o lugar de rei, até que o sucessor legítimo tenha atingido a idade em que lhe for possível suportar o fardo do poder. § 21. — Os candidatos ao conselho deverão ser cidadãos que conhecem o regime, a situação ou a condição da cidade; quem quiser ocupar um lugar de legislação deverá conhecer, além do regime e das condições da cidade de que é súdito, o regime e as condições das outras cidades com as quais a sua tem qualquer comércio. Mas, só aqueles que tiverem atingido os cinquenta anos de idade, sem terem cometido qualquer delito, poderão ser colocados na lista dos elegíveis. § 22. — No conselho nenhuma decisão sobre os negócios do Estado poderá ser tomada, se não estiverem presentes todos os membros. Se, devido a doença, ou por qualquer outra causa, um dos membros se encontra na impossibilidade de estar presente, deverá envia r em seu lugar um membro do mesmo clã que tenha já exercido as funções de conselheiro ou sido colocado na lista dos elegíveis. Se não o fez e o conselho, em consequência da sua ausência, houver tido que adia r a discussão de um assunto, será condenado a pagar uma pesada multa. Mas esta disposição deve entender-se como aplicável apenas quando se trata de um assunto fundamental para o Estado; por exemplo, da guerra ou da paz, da revogação de uma lei ou da sua instituição, do comércio, etc. Se, pelo contrário, se trata de um assunto respeitante a esta ou àquela cidade, do exame de qualquer petição, bastará a presença da maioria do conselho. § 23. — A fim de que haja em tudo igualdade entre clãs de cidadãos e que seja observada certa ordem quanto ao lugar a ocupar, às moções a propor, aos discursos a fazer, cada um por sua vez terá a precedência, e aquele que tiver sido o primeiro numa sessão será o último na seguinte. Na representação de um mesmo clã é o primeiro eleito que ocupará o primeiro lugar. § 24. — O conselho deverá ser convocado pelo menos quatro vezes por ano, para que os funcionários lhe prestem contas da administração do Estado, para que tome conhecimento da situação e veja se há algum ponto sobre o qual seja necessário estatuir. É impossível, com efeito, que um tão grande número de cidadãos se ocupe sem interrupção dos negócios públicos; mas, não podendo os negócios públicos interromper-se, cinquenta membros do conselho, ou um maior número, deverão ser designados para tomar o lugar de conselho no intervalo das sessões; esta comissão permanente reunir-se-á todos os dias num local próximo do rei e, todos os dias também, ocupar-se-á das finanças, das cidades, das fortificações, da educação dos filhos do rei e, de uma maneira geral, preencherá todas as funções do grande conselho, precedentemente enumeradas, exceto que não poderá deliberar sobre os assuntos a propósito dos quais nada foi ainda decretado. § 25. — Reunido o conselho, antes que qualquer proposta lhe seja feita, cinco ou seis legislas, ou mais, pertencentes ao clã que ocupa o primeiro lugar na sessão, dirigir-se-ão ao rei e entregar-lhe-ão as petições, ou cartas, se as houver, a fim de lhe dar a conhecer a situação e receber as suas instruções sobre o que ele quer que se proponha ao conselho. Recebidas estas instruções, retornarão a participar no conselho e aquele que tem a presidência abrirá o debate. Os sufrágios não serão recolhidos imediatamente quando se tratar de um assunto julgado por um dos membros como sendo de alguma importância, mas esperar-se-á tanto tempo quanto o permitir a urgência da decisão a tomar. Durante o tempo em que o conselho não estiver em sessão, os conselheiros que representam cada um dos clãs poderão examinar o assunto entre si e, se lhes parecer de grande importância, consultar outros cidadãos que tenham feito parte, ou sido candidatos ao conselho. Se no momento fixado para a reunião do conselho não tiverem chegado a entender-se, o seu clã não poderá tomar parte no voto (pois cada um dos clãs só tem um voto). No caso contrário, o legista do clã apresentará ao conselho a opinião que tiver sido reconhecida como melhor e os outros clãs procederão da mesma maneira. Depois de ter ouvido todas estas opiniões e as razões que as motivam, se a maioria do conselho o julgar bom procede-se a um novo exame; a sessão será de novo suspensa por um tempo determinado, expirado o qual cada clã deverá dar a conhecer o seu parecer final. Só então, perante o conselho reunido por completo, serão recolhidos os sufrágios e a opinião que não tiver colhido pelo menos cem votos será definitivamente afastada. As outras serão transmitidas ao rei por todos os legislas pertencentes ao conselho, a fim de que ele escolha a opinião que quiser, após ter conhecimento das razões de cada partido. Os legislas regressarão em seguida ao conselho onde todos esperarão o rei, para dele saber, no momento que tiver fixado, qual das opiniões a ele transmitidas pensa necessário adotar e o que decide fazer-se. § 26. — Para administrar a justiça será formado outro conselho apenas de juristas, cuja função é regular os diferentes e pronunciar penas contra os delinquentes; todavia, todas as sentenças dadas por eles devem ser aprovadas pela comissão permanente, substituta do grande conselho, que examinará se essas sentenças terão sido dadas em conformidade com as regras do direito e com imparcialidade. Se uma das partes, aquela que tiver perdido o processo, puder demonstrar que um dos juízes se deixou corromper por um adversário, ou tinha qualquer razão para querer bem ao queixoso ou odiá-lo, ou se, enfim, as formas legais não foram observadas, o caso deverá ser inteiramente retomado. Talvez estas disposições pareçam inaceitáveis aos que, quando se trata de um caso criminal, têm o costume de estabelecer um culpado menos por argumentos do que pela tortura. Por mim, todavia, não concebo outro procedimento senão o que se acorda com o melhor governo da cidade. § 27. — Estes juízes devem ser em grande número e em número ímpar, sessenta e um, cinquenta e um pelo menos, e só deve ser designado um de cada clã de cidadãos, não vitaliciamente, mas de forma que haja todos os anos membros do tribunal que sejam substituídos por outros, pertencentes a outros clãs, e que tenham atingido a idade de quarenta anos. § 28. — Neste tribunal, nenhuma sentença deve ser tomada senão em presença de todos os juízes. Se um deles estiver afastado muito tempo por doença, ou qualquer outra causa, será preciso designar um substituto. Quando se votar, cada um dará a sua opinião, não publicamente, mas por meio de esferas. § 29. — Os emolumentos a pagar aos membros deste tribunal e aos da comissão permanente do grande conselho serão tomados dos bens dos condenados a uma pena pecuniária. Além disso, em qualquer caso civil, deverá ser paga por aquele que tiver perdido no seu processo certa soma proporcional à importância do litígio, e desta soma usufruirão os dois conselhos. § 30. — A estes conselhos estarão subordinados, em cada cidade, outros conselhos cujos membros não serão nomeados vitalícia mente, mas parcialmente substituídos em cada ano e deverão pertencer aos clãs que habitem essa cidade. Mas não há necessidade alguma de desenvolver este ponto. § 31. — Em tempo de paz a milícia não receberá qualquer pagamento; em tempo de guerra receberá um soldo calculado de maneira a assegurar apenas, a cada militar, a vida cotidiana. Quanto aos comandantes e aos oficiais das coortes, não terão outra retribuição a esperar da guerra senão os despojos ganhos ao inimigo. § 32. — Se qualquer estrangeiro contraiu matrimônio com a filha de um cidadão, os seus filhos serão considerados cidadãos e inscritos na lista do clã a que pertence a mãe. Quanto aos que nasceram de pais estrangeiros dentro dos limites do Estado e aí tiverem sido educados, ser-lhes-á permitido comprar o direito de cidadania aos chefes de um clã8 e serão então inscritos na lista dos membros desse clã. Nenhum prejuízo pode daí resultar para o Estado, mesmo que os chefes de clã, por avidez, tenham consentido em vender o direito de cidadania a um estrangeiro abaixo do preço fixado e aumentado assim o número de cidadãos. Pelo contrário, deve-se procurar aumentar o número de cidadãos e fazer com que a população seja abundante. Quanto às pessoas não indicadas nas listas de cidadãos, é justo que, pelo menos em tempo de guerra, forneçam trabalho ou paguem um imposto para compensar a sua inação. § 33. — Os embaixadores que, em tempo de paz, forem envia dos a outras cidades para tratar da paz ou de a manter, serão escolhidos apenas entre os nobres, e terão que prover as suas despesas com o tesouro da cidade e não com o cofre pessoal do rei. § 34. — As pessoas que frequentam a corte e pertencem à casa do rei, às quais ele paga emolumentos do seu cofre pessoal, deverão ser excluídas de qualquer função ou ofício público. Digo expressamente aqueles que o rei paga do seu cofre particular para não incluir no número os guardas de corpo. Pois não deve haver outros guardas de corpo senão os cidadãos da própria cidade, que devem vigiar por turnos às portas do rei sem retribuição. § 35. — Não se deve fazer guerra senão tendo em vista a paz e, feita esta, devem ser depostas as armas. Quando as cidades são conquistadas e o inimigo vencido, é preciso pôr tais condições de paz que as cidades tomadas permaneçam sem guarnição, ou, então, é necessário conceder ao inimigo por tratado a possibilidade de as resgatar, ou (se a força da sua situação deva inspirar sempre receio) é preciso destruí-las inteiramente e transportar os habitantes para outros lugares. § 36. — Não será permitido ao rei tomar por mulher uma estrangeira, mas unicamente qualquer jovem escolhida na sua própria família ou na família de um cidadão; todavia, com a condição de que, se desposa a filha de um cidadão, as pessoas a ela unidas pelo sangue não poderão exercer nenhuma função pública. § 37. — O poder deve ser indivisível. Se, portanto, o rei engendrou vários filhos, é ao mais velho, por direito natural, que cabe suceder-lhe. É preciso nunca admitir que a realeza seja partilhada entre eles, nem que permaneça indivisa entre todos ou alguns e, menos ainda, se deve permitir que uma parte do Estado seja dada em dote a uma jovem, pois sob nenhum pretexto as jovens devem herdar do poder. § 38. — Se o rei morre sem deixar filhos machos, o seu parente mais próximo será herdeiro do poder, a menos que tenha desposado uma estrangeira e não queira repudiá-la. § 39. — Quanto aos cidadãos, é manifesto, pelo § 5 do capítulo III, que cada um deles deve obedecer a todos os mandamentos do rei, isto é, a todos os editos promulgados pelo grande conselho (ver a propósito desta condição os §§ 18 e 19 deste capítulo), mesmo quando os julga absurdos, o que a tal pode legitimamente ser constrangido. São estes os princípios fundamentais de um Estado monárquico, as bases sobre as quais deve ser edificado para ser estável, como demonstraremos no capítulo seguinte. § 40. — No que respeita à religião, os templos não devem ser construídos à custa das cidades, nem deve haver leis sobre as crenças, a não ser que sejam sediciosas e destruam os fundamentos da cidade. Aqueles a quem é dada a liberdade de praticar publicamente um culto religioso, edificarão templos, se o quiserem, a expensas suas. Quanto ao rei, terá na sua corte um templo seu para nele praticar a religião da sua escolha. CAPÍTULO VII § 1. — Depois de ter enunciado os princípios fundamentais de um Estado monárquico, tentei demonstrá-los por ordem e, é preciso notá-lo em primeiro lugar, não é de modo algum contrário aos precedentes que as instituições estejam tão firmemente estabelecidas que o próprio rei não as possa abolir. Os reis da Pérsia eram venerados como deuses e, contudo, não tinham o poder de alterar as leis estabelecidas, como se verifica pelo Livro de Daniel, capítulo 5. Em parte nenhuma, que eu saiba, o monarca é eleito sem que haja condições expressas impostas ao exercício do poder. Isto, na verdade, não é contrário nem à Razão, nem à obediência absoluta devida ao rei, pois os princípios fundamentais do Estado devem ser encarados como decretos eternos do rei, de tal maneira que os seus servidores, na realidade, lhe obedecem quando recusam executar as ordens dadas por ele, porque são contrárias aos princípios fundamentais do Estado. Podemos demonstrar isto claramente pelo exemplo de Ulisses. Os companheiros de Ulisses executavam as suas ordens quando, amarrado ao mastro do navio e seduzido pelo canto das sereias, ele lhes ordenava, ameaçando-os, que o libertassem. E são marca de bom espírito, dada por ele, os agradecimentos que dirigiu mais tarde aos seus companheiros por terem obedecido à sua vontade inicial. Também os reis se habituaram a dar aos juízes, como instruções, que prestem justiça sem preferências pessoais, nem sequer considerar o próprio rei se, em qualquer caso particular, ele lhes ordenasse algo contrário à lei estabelecida. Os reis, com efeito, não são deuses, mas homens que se deixam frequentemente seduzir pelo canto das sereias. Se tudo, portanto, dependesse da vontade inconstante de um só, nada haveria de fixo. Um Estado monárquico deve, para ser estável, estar ordenado de tal forma que tudo nele seja feito apenas por decreto do rei, mas não que toda a vontade do rei tenha força de lei. (Ver, sobre este ponto, os § 3, 5 e 6 do capítulo precedente.) § 2. — É preciso notar, seguidamente, que, ao propor estes princípios fundamentais, é necessário tomar na maior conta as paixões às quais estão submetidos os homens; não basta demonstrar o que deveria ser feito, é preciso mostrar o que pode ser feito para que os homens, quer sejam gula dos pela Razão, quer movidos pelas paixões, tenham, contudo, leis bem estabelecidas e fixas. Se os direitos garantidos pelo Estado, isto é, a liberdade pública, não têm outro apoio senão leis sem força, não somente os cidadãos não terão nenhuma segurança para as manter, tal como o demonstramos no § 3 deste capítulo, como essa liberdade estará em risco de perecer. Pois uma coisa é certa: nenhuma condição é mais miserável do que a de uma cidade — a melhor das cidades — que começa a ruir, se não cai de uma só vez, e que se precipita na servidão (ainda que isto pareça impossível) e, consequentemente, seria muito melhor para os súditos transferir absolutamente todo o seu direito para um só, do que estipular condições de liberdade incertas e vãs, isto é, desprovidas de valor, e preparar assim a escravidão para as gerações futuras. Mas, se demonstro que os princípios fundamentais do Estado monárquico, enunciados no capítulo precedente, são sólidos e não podem ser subvertidos senão provocando a indignação da maior parte da população armada, que graças a eles o rei e o povo usufruirão da paz e da segurança, se deduzo a minha demonstração da natureza comum, ninguém poderá duvidar que estes princípios, tal como é evidente pelo § 9 do capítulo III e os §§ 3 e 8 do precedente, são excelentes e politicamente verdadeiros. Que são bem desta natureza, é o que vou demonstrar, tão brevemente quanto possível. § 3. — Toda gente concorda que a função daquele que detém o poder é conhecer sempre a situação do Estado, com a condição de cuidar do bem comum e de fazer o que é útil à maior parte dos súditos. Como, por outro lado, um só homem não pode abarcar tudo com um olhar, nem ter sempre o espírito igualmente presente e empregá-lo em pensar e, frequentemente, é impedido pela doença, a velhice e outras causas, de se ocupar dos negócios públicos, é necessário que o monarca tenha conselheiros que conheçam o estado dos negócios, que ajudem o rei com o seu conselho e frequentemente o substituam. É assim que o Estado ou a cidade conservará uma mesma alma. § 4. — Mas a natureza humana é de tal modo que cada um procura sempre com o maior ardor o que lhe é útil a si mesmo, que as leis que julga mais justas são as que crê necessárias à conservação e aumento dos seus bens e que defende a causa de outrem, na medida em que pensa, através disso, tornar firme a sua própria situação. É preciso, consequentemente, escolher conselheiros cuja situação e interesses próprios dependam do bem-estar comum e da paz para todos e é manifesto que, se em cada tribo ou classe de cidadãos alguns são designados para fazer parte do conselho, isto será útil para a maioria dos súditos, porque disporá no conselho da maioria dos sufrágios. E ainda que este conselho composto de um tão grande número de cidadãos deva compreender, necessariamente, muitos homens incultos, é todavia certo que cada um deles, nos negócios que tenha conduzido com bastante entusiasmo, será suficientemente hábil e avisado. É por isso que, se forem apenas designados homens que, até a idade de cinquenta anos, tenham conduzido os seus próprios negócios honrosamente, estes terão as aptidões requeridas para dar opiniões respeitantes a coisas que os tocam, sobretudo se, nos assuntos importantes, lhes é concedido tempo para reflexão. Acrescenta-se ser necessário que assembleias pouco numerosas não incluam homens incultos; pelo contrário, nestes casos, cada um procura encontrar colegas submissos, dispostos a ouvi-lo, e tal não acontece nas grandes assembleias. § 5. — Além disso, é certo que não há ninguém que não goste mais de governar do que ser governado; ninguém cede voluntariamente o comando a outrem, como observa Salústio no primeiro discurso por ele dirigido a César. É evidente, por conseguinte, que a massa da população nunca transferiria o seu direito para um reduzido número de homens, ou para um só, se pudesse concordar consigo mesma, e se as discussões desencadeadas frequentemente nas grandes assembleias não provocassem sedições. Assim, a massa da população nunca transferirá livremente para um rei senão o que lhe é absolutamente impossível guardar em seu poder, isto é, o direito de pôr fim às discussões e tomar uma decisão rápida. Se acontece, com efeito, que se elege um rei por causa da guerra, por os reis fazerem a guerra com maior êxito, isso é na realidade errado, visto que, para fazer a guerra com mais felicidade, se consente a servidão na paz, admitindo que a paz reine num Estado onde o poder soberano foi confiado a um só unicamente por causa da guerra e porque o chefe demonstra, principalmente na guerra, o seu valor e o que nele há que a todos aproveita, enquanto que um Estado democrático tem sobretudo de notável que o seu valor é bastante maior em tempo de paz que em tempo de guerra. Mas, seja qual for a razão pela qual um rei é eleito, ele não pode sozinho, como já dissemos, saber o que é útil ao Estado e, como demonstramos no parágrafo precedente, é necessário que tenha como conselheiros um número bastante grande de cidadãos. Como não podemos conceber que, surgindo um problema, haja uma solução que escape a um tão grande número de homens, deduz-se que, além das opiniões transmitidas ao rei, não se pode conceber nenhuma de natureza a assegurar a salvaguarda do povo. E assim como o bem-estar do povo é a lei suprema, isto é, o mais alto direito do rei, vê-se que o direito do rei é escolher uma das opiniões apresentadas no conselho, mas não decidir algo contra o pensamento de todo o conselho, nem emitir ele próprio uma opinião (ver o § 25 do capítulo precedente). Mas, se todas as opiniões apresentadas no conselho fossem submetidas ao rei, poderia acontecer que o rei desse sempre vantagem às pequenas cidades, dispondo dum reduzido número de sufrágios. Ainda que, com efeito, legalmente as opiniões devam ser comunicadas sem os nomes dos seus defensores, nunca se poderá evitar, apesar das precauções tomadas, que haja fugas. É preciso, portanto, decidir, consequentemente, que a opinião que não tiver obtido pelo menos cem sufrágios será tida como nula e as cidades mais importantes deverão defender esta regra de direito com todas as suas forças. § 6. — Se eu não me preocupasse com ser breve demonstraria aqui as outras grandes vantagens deste conselho; indicarei uma única que me parece ser da mais alta importância. Nada excita mais a virtude do que a esperança a todos permitida de atingir as maiores honras, pois todos somos movidos principalmente pelo amor da glória, tal como o demonstrarei na minha Ética. § 7. — Não se pode contestar que a maioria deste conselho nunca terá o desejo de fazer a guerra mas, pelo contrário, terá um grande zelo pela paz e preferi-la-á sempre. Com efeito, além de se temer sempre que a guerra provoque a perda dos bens e da liberdade, ela exige novas despesas e os membros do conselho sabem que os filhos e próximos, ocupados com os seus próprios negócios, serão obrigados a aplicar-se ao ofício das armas e partir para combate, o que nada lhes trará senão cicatrizes gratuitas. Eu disse, com efeito, no § 31 do capítulo precedente, que nenhum soldo poderá ser dado aos homens da milícia e, no § 11 do mesmo capítulo, disse que esta milícia só deve ser formada por cidadãos. § 8. — Outra disposição de grande importância contribui para a paz e a concórdia: é que nenhum cidadão possua bens fixos (ver o § 12 do capítulo precedente). Donde se segue que na guerra o perigo é mais ou menos o mesmo para todos: todos, com efeito, se entregarão ao comércio, esperando-o lucrativo, ou emprestarão uns aos outros, sobretudo se, como outrora entre os atenienses, houver uma lei que proíba emprestar dinheiro a outros que não os habitantes da cidade. Desta maneira, os negócios tratados estarão todos ligados uns aos outros, e serão precisas as mesmas medidas para que possam prosperar; os membros do conselho terão na maioria interesses concordantes e, com respeito às artes da paz, um mesmo pensamento, pois, como dissemos no § 4 deste capítulo, cada um defende a causa de outrem na medida em que crê assim consolidar a própria situação. § 9. — Não há dúvida de que ninguém conceberá jamais o pensamento de corromper o conselho com presentes. Pois se entre um tão grande número de homens houvesse um ou dois capazes de se deixar conquistar, esta fraqueza não teria consequência s, visto que, como dissemos, uma opinião que não reúna pelo menos cem sufrágios é afastada. § 10. — Que por maior que for o número de membros do conselho, uma vez estabelecido, não possa ser reduzido o seu número, é o que veremos sem esforço, se considerarmos as paixões comuns aos homens. Todos são sensíveis à glória e não há ninguém que, saudável, não espere prolongar a vida até a velhice. Se, portanto, fizermos o cálculo dos que efetivamente atingiram os cinquenta e os sessenta anos e tomarmos em conta o grande número de membros do conselho a eleger todos os anos, veremos que, entre os que estão sob as armas, quase não há um único que não possa esperar elevar-se a tal dignidade. Consequentemente, todos defenderão tanto quanto puderem uma regra que serve a sua ambição. É preciso observar, com efeito, que é fácil opor-se à corrupção quando esta não se infiltra pouco a pouco; por outro lado, é mais fácil conseguir, porque excita menos inveja, que em cada clã seja eleito um número mínimo de cidadãos, e não que esta redução afete apenas um pequeno número de clãs, e que este ou aquele sejam excluídos; portanto (§ 15 do capítulo precedente) o número dos conselheiros não pode ser diminuído senão de um terço, um quarto ou um quinto. Tal modificação é importante e contrária ao curso comum das coisas. Não é de recear também que haja atraso ou negligência nas eleições, pois que, em semelhante caso, o próprio conselho resolve a situação (ver o § 15 do capítulo precedente). § 11. — O rei, portanto, quer porque receie a massa da população ou queira a adesão da maioria dos cidadãos armados, quer porque, por generosidade, tenha em vista o bem público, dará força de lei à opinião que obtiver a maioria dos sufrágios, isto é (§ 7 deste capítulo), a que mais conforme seja com o interesse majoritário, e esforçar-se-á por aliar, tanto quanto possível, os dissidentes, de forma a ser seguido por todos. Empregará toda a sua força nesta tarefa, a fim de que as populações conheçam por experiência, em tempo de paz como em tempo de guerra, que serviço podem esperar dele, e apenas dele. Será, portanto, mais senhor de si mesmo e o seu poder tanto maior quanto maior for o seu cuidado do bem comum. § 12. — O rei sozinho não pode efetivamente manter todos os cidadãos sob o medo; se o seu poder, como dissemos, assenta no número de soldados e, mais ainda, no seu valor e fidelidade, tal fidelidade é sempre constante quando estão ligados por uma necessidade comum, seja ou não honrosa. Daí o costume que têm os reis de usar mais de estimulantes que de constrangimento em relação aos soldados, de ser mais indulgentes relativamente aos seus vícios que às virtudes e, na maior parte do tempo, de procurar, para dominar os melhores, os homens preguiçosos e corrompidos, de os distinguir, de lhes conceder dinheiro e favores, de lhes apertar a mão, de os afagar e, por desejo de dominar, de multiplicar os sinais de servilismo. Portanto, para que os cidadãos sejam colocados em primeiro lugar pelo rei, e para que se mantenham tão senhores de si mesmos quanto lhes permite o estado civil, ou a equidade, é necessário que a força armada seja composta apenas por eles e que sejam só eles a entrar nos conselhos. Pelo contrário, ficarão inteiramente subjugados e serão estabelecidos princípios de guerra perpétua logo que se permita a introdução de soldados mercenários cujo ofício é a guerra e cuja força aumenta na discórdia e nas sedições. § 13. — Porque é necessário que os conselheiros do rei não sejam eleitos vitalíciamente, mas por três, quatro, ou cinco anos no máximo, é o que ressalta claramente tanto do § 10 deste capítulo quanto do que dissemos no § 9 do mesmo. Se fossem eleitos por toda a vida, em primeiro lugar a maior parte dos cidadãos não teria qualquer esperança de atingir tal honra e haveria assim grande rivalidade entre os cidadãos, donde resultaria m ódios, protestos e finalmente sedições, que na verdade o rei, ávido de dominar, veria sem desprezar; além disso, os conselheiros em exercício, não tendo já sucessores a recear, tomariam todas as liberdades e o rei não se lhes oporia. Pois quanto mais mal vistos fossem pelos cidadãos, mais se apertariam em torno do rei e maior inclinação teriam para o adular. E mesmo um período de cinco anos parece já demasiado, pois, durante este lapso de tempo não é impossível que uma grande parte do conselho (por numeroso que seja) se deixe conquistar por presentes ou favores e, por esta razão, seria mais seguro que todos os anos dois de cada clã se retirem e sejam substituídos por outros (já que, pelo menos, cada clã deve ter cinco representantes no conselho); no ano em que uma personalidade pertencente a um dos clãs se retirasse, nomear-se-ia outra em seu lugar. § 14. — Em nenhuma outra cidade, senão na que estiver assim organizada, o rei pode esperar mais segurança. Além de que, com efeito, um rei que os seus próprios soldados já não querem defender cedo perece, pois é certo que um rei está exposto aos maiores perigos, através daqueles que dele estão mais próximos. Quanto menor, portanto, for o número dos conselheiros e mais poderosos forem, por consequência, maior será para o rei o perigo de eles transferirem o poder para outro. Nada atemorizou tanto Davi quanto ver o seu conselheiro Aquitofel tomar partido por Absalão. Acresce que, se todo o poder fosse dado absolutamente a um só, seria bem mais fácil transferi-lo para outro. Dois manipulários tentaram colocar à frente do Império Romano um novo imperador e conseguiram-no (Tácito, História s, Livro I). Passo em silêncio os artifícios e as trapaças dos conselheiros, contra os quais os reis se devem precaver, para não serem sacrificados à inveja; tais coisas são bastante conhecidas e quem ler as narrações dos historiadores não pode ignorá-las. A lealdade dos conselheiros causou frequentemente a sua perda e, se querem defender-se, devem ser astuciosos, não fiéis. Se, todavia, os conselheiros são demasiado numerosos para poderem concordar numa intenção criminosa, se estão todos ao mesmo nível e não permanecem em funções senão quatro, nunca poderão ameaçar o rei com perigo verdadeiro, a menos que este tente roubar-lhes a liberdade, o que seria um atentado contra todos os cidadãos. Tal como observa Ant. Perez com grande razão, nada é mais perigoso para o príncipe do que querer estabelecer um poder absoluto, odioso para os súditos e contrário a todas as leis divinas e humanas, como o demonstram inúmeros exemplos. § 15. — Os outros princípios que expusemos no capítulo precedente são, como o faremos ver no devido lugar, de natureza a gerar para o rei uma grande segurança quanto ao seu poder e, para os cidadãos, a manutenção da liberdade e da paz. Quis demonstrar em primeiro lugar as verdades que respeitam ao conselho supremo porque são as que têm mais peso; agora vou estabelecer as outras na ordem em que as enunciei. § 16. — Está fora de dúvida que os cidadãos são tanto mais poderosos e, consequentemente, tanto mais senhores de si mesmos quanto maiores e mais fortes cidades têm; quanto mais seguro é efetivamente o lugar que habitam, melhor podem preservar as suas liberdades contra um inimigo exterior e menos têm a recear de um inimigo do interior. É também certo que os homens cuidam mais da sua segurança quanto mais poderosos são pelas suas riquezas. Se as cidades têm necessidade, para se manter, de um poder que não seja o seu próprio, não haverá igualdade de direito entre elas e o detentor desse poder; ficarão na dependência deste último, na medida em que têm necessidade do poder. Pois o direito, como demonstramos no capítulo II, mede-se unicamente através do poderio. § 17. — É por esta mesma razão, para que os cidadãos permaneçam senhores de si próprios e preservem a sua liberdade, que a força armada deve ser composta apenas por cidadãos e por todos sem exceção. Um homem armado, com efeito, é mais senhor de si mesmo do que um homem desarmado (ver o § 12 deste capítulo) e os cidadãos transferem absolutamente o seu direito a outro e entregam-se inteiramente à sua lealdade quando lhe deixam as suas armas e lhe confiam a defesa das cidades. A isto junta-se a avidez humana, móbil da maioria dos homens: não pode acontecer que um soldado auxiliar seja contratado sem grande preço e os cidadãos terão dificuldade em suportar o encargo de um exército em descanso. Todos os que leram as narrativas dos historiadores, quer profanos, quer sagrados, sabem que não se deve nomear por mais de um ano o chefe do exército ou de uma parte notável do exército, salvo necessidade absoluta. E a razão nada ensina mais claramente. Certamente dispõe inteiramente da força do Estado aquele a quem se dá o tempo de adquirir a glória militar, de erguer o seu próprio nome acima do rei, de ligar a si o exército por meio de benevolência s, liberalidades e por outros procedimentos habituais aos generais que procuram escravizar os outros e estabelecer o seu próprio domínio. Enfim, acrescentarei que, para dar mais segurança a todo o Estado, os grandes chefes deverão ser escolhidos entre os conselheiros do rei, ou aqueles que tiverem exercido estas funções, isto é, entre os homens chegados a uma idade em que, quase sempre, se prefere uma ordem de coisas antiga e segura a uma ordem nova e perigosa. § 18. — Disse que os cidadãos deviam estar divididos em clãs e que cada um deles devia nomear o mesmo número de conselheiros, a fim de que as cidades mais importantes tenham mais representantes, sendo o número de cidadãos maior, e possam, como é justo, dispor cada vez de mais votos. Pois a capacidade de comando e, consequentemente, o direito devem medir-se pelo número. Não creio que se possa encontrar um melhor meio de conservar a igualdade entre os cidadãos; todos, com efeito, estão dispostos a ligar-se aos da sua raça e a distinguir-se dos outros pela sua origem. § 19. — No estado natural não há nada que cada um menos possa defender e de que menos possa assegurar a possessão do que o solo e tudo o que a ele se liga, isto porque não se pode transportar nem esconder. O solo, portanto, e tudo o que está ligado ao solo, nas condições que acabam de ser indicadas, é acima de tudo propriedade da cidade, isto é, propriedade daqueles que, unindo as suas forças, podem defendê-lo, ou daquele que tem esse poder porque lhe foi transferido por um acordo comum. Por consequência, o solo e o que está ligado ao solo devem ter aos olhos dos cidadãos um preço que se mede pela necessidade em que se encontram de dispor deles para terem um lugar onde se fixar e poderem defender os seus direitos comuns, isto é, a sua liberdade. Demonstramos aliás, que vantagens é necessário que a cidade tire desta propriedade em comum no § 8 deste capítulo. § 20. — Para que os cidadãos sejam iguais tanto quanto possível, é preciso que sejam considerados nobres apenas os descendentes do rei. Mas se fosse permitido a todos os descendentes do rei tomar mulher e procria r filhos, com o decorrer do tempo o seu número iria sempre crescendo e eles seria m para o rei e para todos, não só um encargo, mas um perigo dos mais temíveis. Com efeito, os homens que vivem na ociosidade premeditam geralmente crimes. Dá a consequência que a existência dos nobres é para o rei uma razão muito poderosa para fazer a guerra: os reis tiram mais segurança e sossego quando há abundância de nobres, como da guerra tiram, que da paz. Mas abandono aqui este assunto suficientemente conhecido, que aliás tratei nos §§ de 15 a 27 do capítulo precedente: os pontos principais estão demonstrados no presente capítulo e os outros são por si mesmos manifestos. § 21. — Também é conhecido por todos que os juízes devem ser suficientemente numerosos para que um particular não possa conquistar com presentes a maioria deles, que eles devem exprimir a sua opinião, não publicamente, mas por escrutínio secreto, e que lhes é devida uma remuneração pelos seus serviços. Porém, o costume é atribuir-lhes uma remuneração anual, donde resulta que não põem pressa alguma em terminar os processos e que frequentemente os debates nunca acabam. Além disso, quando a confiscação dos bens pelo Estado serve para aumentar os recursos dos reis, não é o direito e a virtude que importam, mas a grandeza das riquezas; multiplicam-se, então, as delações e os mais ricos tornam-se presa, abuso grave e intolerável que as necessidades militares desculpam, mas que subsiste mesmo na paz. Por outro lado, a avidez dos juízes nomeados por dois ou três anos é moderada pelo receio que têm dos seus sucessores, para já não falar do fato de que os juízes não podem possuir bens fixos mas devem, para aumentar os haveres, confiar o seu dinheiro a concidadãos e são obrigados, assim, mais a cuidar deles do que a estender-lhes armadilhas, sobretudo se forem numerosos. § 22. — Dissemos que era necessário não dar qualquer retribuição à milícia: a mais alta recompensa da milícia é a liberdade. No estado natural cada um procura defender-se tanto quanto pode apenas por causa da liberdade e não espera da sua coragem na guerra outra recompensa senão ser dono de si mesmo; no estado civil, o conjunto dos cidadãos deve, portanto, ser considerado como um só homem no estado natural, e enquanto os cidadãos defendem este estado civil pelas armas é a si próprios que defendem e de si próprios que cuidam. Os conselheiros, os juízes, os magistrados, trabalham para os outros mais do que para si mesmos, e é por isso que é justo conceder-lhes uma retribuição. Acrescentamos que na guerra não pode haver aguilhão para a vitória mais honroso e maior do que a visão da liberdade. Se, pelo contrário, apenas uma parte dos cidadãos fosse designada para a milícia, o que tornaria necessária a atribuição aos militares de um soldo, o rei distingui-los-ia inevitavelmente dos outros (demonstramo-lo no § 12 deste capítulo), isto é, colocaria em primeiro lugar os homens versados apenas nas artes da guerra e que na paz são corrompidos pela ociosidade e, por motivo da insuficiência dos seus recursos, não pensam senão em rapinas, discórdias civis e na guerra. Podemos, portanto, afirmar que a monarquia seria nestas condições, na realidade, um estado de guerra, que apenas os militares nele gozariam de liberdade e que os outros seria m escravos. § 23. — Creio ser evidente o que foi dito no § 32 do artigo precedente, sobre a admissão de estrangeiros no número de cidadãos. Penso, além disso, que ninguém duvida de que aqueles que são próximos do rei pelo sangue devem ser mantidos longe dele e afastados dos negócios, não da guerra, mas da paz. É uma honra para eles e uma tranquilidade para o Estado. Mesmo isto, todavia, não pareceu suficiente aos déspotas turcos, para quem é coisa sagrada matar os irmãos. Nada de espantoso nisto; quanto mais absoluto é o direito transferido ao monarca, mais facilmente (demonstramo-lo no § 14 deste capítulo) este direito pode passar para outro. Não há dúvida, em contrapartida, que na monarquia, tal como a concebemos, onde não há soldados mercenários, existem, para salvaguarda do rei, seguranças suficientes. § 24. — Sobre os princípios enunciados nos §§ 34 e 35 do capítulo precedente, não pode haver contestação. É fácil demonstrar que o rei não deve fazer sua mulher uma estrangeira. Além de que duas cidades, mesmo ligadas entre si por um tratado, estão todavia em estado de hostilidade uma em relação à outra (§ 14 do capítulo III), deve recear-se sobretudo que o rei seja levado à guerra por um interesse de família. Como as discussões e as querelas têm por origem principal esta espécie de sociedade que é o matrimônio e os conflitos entre duas cidades terminam quase sempre pela guerra, deduz-se que um Estado corre para a sua perda quando contrai com outro uma união estreita. Um grande exemplo deste mal lê-se na Escritura: quando da morte de Salomão, que tomara por mulher a filha do rei do Egito, o seu filho Roboão teve que sustentar uma guerra muito infeliz contra Susac, rei do Egito, pelo qual foi inteiramente vencido. O casamento de Luís XIV, rei de França, com a filha de Filipe IV, foi a origem de uma nova guerra e encontra-se nas narrativas dos historiadores um grande número de outros exemplos. § 25. — A forma do Estado deve permanecer a mesma e, por consequência, o rei deve ser único, sempre do mesmo sexo, e o poder deve ser indivisível. Quanto ao que eu disse, que o filho mais velho do rei lhe devia suceder, ou, se não tem filhos, o mais próximo parente do rei, é o que se deduz claramente, tanto do § 13 do capítulo precedente quanto da consideração de que a eleição do rei, desejada pela massa, deveria ser eterna se fosse possível. De outro modo, acontecerá necessariamente que o poder soberano passe à massa da população, modificação que é a maior possível e, por isso, muito perigosa. Quanto àqueles que julgam que o rei, porque é o senhor do Estado e porque tem sobre ele um direito absoluto, pode transmitir o poder a quem lhe agrade e escolher quem quiser para sucessor, e que, portanto, o seu filho seria por direito o herdeiro do poder, enganam-se com certeza. A vontade do rei não tem força de lei senão enquanto ele possui o gládio da cidade, pois o direito de comando mede-se apenas pela capacidade do poder. O rei pode, portanto, na verdade abdicar, mas não transmitir o seu poder a outro, senão com o consentimento da população ou da sua maior parte. Para melhor entender este ponto é preciso observar que os filhos herdam dos pais, não em virtude do direito natural, mas em virtude do direito civil. Com efeito, só a cidade pode fazer com que cada um seja dono de certos bens; é por isso que, pelo mesmo poder, isto é, em virtude do direito civil que permite a alguém dispor consoante a sua vontade dos seus bens, acontece que, morto este alguém, tanto quanto a cidade subsiste, a sua vontade permanece. Desta maneira, cada um no estado civil conserva após a morte o direito que tinha, enquanto vivo, de dispor dos seus bens, mas isto, não pelo seu próprio poder, mas pelo da cidade, que é eterno. A condição do rei é inteiramente diferente: a vontade do rei é a lei da cidade, e o rei é a própria cidade. Quando o rei morre, a cidade morre também de certa maneira e, por conseguinte, o poder soberano retorna naturalmente à massa da população que tem o direito de estabelecer leis novas e de revogar as antigas. Vê-se, assim, que o rei não tem sucessor de direito senão aquele que a população quer, ou, numa teocracia tal como outrora a cidade dos hebreus, aquele que Deus designa por meio de um profeta. Poderíamos ainda deduzir isto do fato de que o gládio do rei, isto é, o seu direito, é, na realidade, a vontade da população, ou da sua maior parte. E, ainda, que os homens dotados da Razão nunca abandonam o seu direito a tal ponto que deixem de ser homens e se tornem semelhantes a gado. Mas não há necessidade alguma de desenvolver mais estas considerações. § 26. — Ninguém pode transferir para outro o direito de ter uma religião, isto é, de venerar Deus. Mas já tratamos amplamente deste ponto nos dois últimos capítulos do Tratado Teológico-Político, e é inútil voltar aqui ao assunto. Penso ter demonstrado bastante claramente, ainda que brevemente, os princípios fundamentais da melhor monarquia. Quanto ao acordo destes princípios entre si, ou à conformidade do Estado consigo mesmo, quem quiser examinar estes princípios com alguma atenção, convencer-se-á da sua coerência. Não me falta senão advertir que estou a conceber aqui uma monarquia instituída por uma população livre, e que só para uso desta população são tais princípios; uma população habituada a outra forma de poder não poderá, sem grande risco de agitação, pôr em causa as próprias bases de todo o Estado e alterar toda a sua estrutura. § 27. — Talvez este escrito seja acolhido pelo riso daqueles que restringem à plebe os vícios inerentes a todos os mortais: que na plebe não há medida; que é temível se não teme; que é um escravo humilde ou uma dominadora soberba; que não há, para ela, verdade; que é incapaz de julgar, etc. A Natureza, digo eu, é a mesma para todos e comum a todos. Mas nós deixamo-nos enganar pelo poder e o requinte. Daí esta consequência: agindo dois homens da mesma maneira, dizemos que o que era permitido a um, não o era a outro; os atos não são diferentes, mas os agentes o são. A soberba é natural no homem. Uma nomeação por um ano basta para orgulhar os homens; que acontecerá com os nobres, que pretendem honras perpétuas? Mas a sua arrogância reveste-se de fausto, de luxo, de prodigalidade, de um certo conjunto de vícios, de uma espécie de sábio despropósito e de uma elegante imoralidade, tal como de outros vícios que, considerados separadamente, surgem em todo o seu aspecto odioso e na sua ignomínia, parecendo às pessoas ignorantes e de parco juízo ter um certo brilho. É no vulgar, em geral, que não há medida; é temível quando não teme; a escravidão e a liberdade dificilmente se casam. Não é de admirar, enfim, que para a plebe não haja verdade e que ela não tenha capacidade de juízo, visto que os maiores negócios do Estado são tratados fora dela e que ela não tem qualquer meio de saber nada, á parte alguns indícios que é impossível dissimular. É coisa rara, com efeito, ser capaz de prorrogar os juízos. Portanto, querer tratar de todos os negócios com desconhecimento dos cidadãos e pedir ao mesmo tempo que estes não estabeleçam sobre eles falsos juízos, que não interpretem erradamente os acontecimentos, é pura loucura. Se a plebe fosse capaz de se moderar, de prorrogar os seus juízos sobre as coisas que conhece muito pouco, e de julgar retamente sobre os indícios pouco numerosos que possui, merecer La mais governar do que ser governada. Mas, dissemo-lo já, a Natureza é sempre a mesma. São todos os homens que a dominação orgulha que são temíveis quando não temem; em toda parte é deformada por aqueles que estão irritados ou culpados, sobretudo quando o poder pertence a um só ou a um pequeno número e quando nos processos se respeita mais, não o reto nem o verdadeiro, mas a grandeza das riquezas. § 28. — Os militares estipêndiosos, isto é, obrigados à disciplina, sabendo suportar o frio e a fome, habituaram-se a desprezar a multidão dos cidadãos, muito inferior a eles quando se trata de ir ao assalto ou combater em campo aberto. Mas, que esta inferioridade seja uma infelicidade para o Estado ou uma causa de fragilidade, ninguém com a alma sã o afirmará. Pelo contrário, quem julgar com equidade reconhecerá que o Estado mais sólido é aquele que pode defender os seus bens, e não ambicionar os bens alheios, porque se esforçará por todos os meios por evitar a guerra e manter a paz. § 29. — Reconheço, aliás, que não é muito possível manter secretos os desígnios de semelhante Estado. Mas todos devem reconhecer comigo que mais vale que o inimigo conheça os desígnios honestos de um Estado do que permaneçam ocultos aos cidadãos os maus desígnios de um déspota. Os que podem tratar secretamente dos negócios do Estado têm-no inteiramente em seu poder e, em tempo de paz, estendem armadilhas aos cidadãos, como as estendem ao inimigo em tempo de guerra. Que o silêncio seja frequentemente útil ao Estado, ninguém o pode negar; mas ninguém provará também que o Estado não pode subsistir sem o segredo. Entregar a alguém sem reserva a coisa pública e preservar a liberdade é completamente impossível, e é loucura querer evitar um mal ligeiro para admitir um grande mal. O mote daqueles que ambicionam o poder absoluto foi sempre que é do interesse da cidade que os seus negócios sejam tratados secretamente, e outras sentenças do mesmo gênero. Quanto mais estas se cobrem com o pretexto da utilidade, mais perigosamente tendem a estabelecer a escravidão. § 30. — Apesar de que nenhum Estado, que eu saiba, tenha tido as instituições aqui expostas, poderíamos demonstrar, mesmo pela experiência, que esta forma da monarquia é a melhor, se quisermos considerar as causas que asseguraram a conservação de um Estado não bárbaro e as que levaram à sua queda. Mas não poderia fazer isto sem infligir um grande aborrecimento ao leitor. Citarei, portanto, um único exemplo, na minha opinião digno de memória : o Estado dos aragoneses, que foram fidelíssimos ao rei e mantiveram sem violação as instituições do reino. Depois de se terem libertado do jugo dos mouros, decidiram eleger um rei; todavia, não estando de acordo entre eles sobre as condições a estabelecer, resolveram consultar a este respeito o Soberano Pontífice Romano. Este último, representando no caso o papel de vigário de Cristo, reprovou quererem obstinadamente um rei sem tomar em consideração o exemplo dos hebreus. Se, todavia, se recusassem a mudar de opinião, aconselhou-os a não eleger rei sem terem estabelecido regras justas de acordo com o caráter da raça e, em primeiro lugar, a cria r um conselho supremo que pudesse opor-se ao rei, como os foros em Esparta, e que tivesse o direito absoluto de regular os litígios que pudessem surgir entre o rei e os cidadãos. Seguiram este conselho, instituíram as leis que lhes pareceram mais justas e cujo intérprete supremo não era o rei, mas o conselho chamado dos Dezessete, cujo presidente usava o nome de Justizia. Este presidente Justizia, portanto, e os dezessete nomeados vitalícia mente, não por sufrágios, mas pela sorte, tiveram o direito absoluto de revogar e anular todas as sentenças dadas contra qualquer cidadão por outros conselhos civis e eclesiásticos, ou pelo próprio rei, de tal modo que qualquer cidadão podia chamar o rei perante este tribunal. Os aragoneses tinham, além disso, outrora, o direito de eleger o rei e de o depor. Mas depois de muitos anos o rei Dom Pedro, cognominado Punhal, através de intrigas, liberalidades, promessas, obteve finalmente que este direito fosse abolido (logo que o obteve, amputou-se ou, o que me parece mais provável, feriu-se na mão com um punhal, dizendo que não era permitido aos súditos eleger um rei sem derramar o sangue real). Com esta condição, todavia, os cidadãos poderiam, em qualquer altura, tomar as armas contra quem quisessem, pela violência usurpar o poder em seu detrimento, contra o próprio rei ou o príncipe herdeiro, se tentassem semelhante usurpação. Estipulando esta condição, pode dizer-se menos que aboliram do que corrigiram o direito anterior. Pois, como demonstramos nos §§ 5 e 6 do capítulo IV, é pelo direito de guerra, não pelo direito civil, que o rei pode ser privado do seu poder; à sua violência os súditos não podem resistir senão pela violência. Outras condições ainda, além desta, foram estipuladas. Defendidos por estas regras, instituídas por consenso comum, não tiveram que suportar durante um tempo incrível nenhuma violação e a fidelidade dos súditos ao rei, como a do rei aos súditos, nunca se desmentiu. Mas quando Fernando, o primeiro, que foi chamado rei católico, se tornou herdeiro do reino de Castela, esta liberdade dos aragoneses foi vista com muito maus olhos pelos castelhanos, que não cessavam de pedir a Fernando para abolir esses direitos. Mas ele, que não estava ainda habituado ao poder absoluto, nada ousou tentar e respondeu aos conselheiros: Além de que aceitei reinar sobre os aragoneses em condições que conheci e que, através dos mais solenes juramentos, prometi manter, e além de que é indigno de um homem faltar à fé jurada, tenho a ideia de que o meu reinado será estável tanto tempo quanto os súditos gozarem duma igual segurança e houver equilíbrio entre o rei e os súditos. Se uma das duas partes, pelo contrário, se toma mais poderosa, a outra, tornada mais fraca, não somente não poderá recuperar a igualdade, mas esforçar-se-á por fazer pagar à outra parte o mal sofrido e seguir-se-ia a ruína de uma das duas ou das duas ao mesmo tempo. Eu não conseguiria admirar suficientemente estas palavras se elas tivessem sido ditas por um rei habituado a reinar sobre escravos, não sobre homens livres. Os aragoneses conservaram, portanto, as suas liberdades após Fernando, já não em virtude de um direito, mas por graça de reis poderosos, até Filipe II. Este último oprimiu-os, na verdade com mais êxito, mas com tanta crueldade quanto às Províncias Unidas. E ainda que Filipe III tenha parecido restabelecer a antiga ordem, os aragoneses, na maioria submetidos aos poderosos pela cupidez (é loucura expor a carne nua à espora), os outros, pelo terror, nada guardaram senão vãs fórmulas de liberdade e ilusórias cerimônias. § 31. — A nossa conclusão será, portanto, de que o povo pode conservar sob um rei uma ampla liberdade, desde que o poder do rei tenha por medida o poder do próprio povo e não tenha outra proteção senão o povo. Ê a única regra que segui ao definir os princípios fundamentais do Estado monárquico. CAPITULO VIII Que o Estado aristocrático deve compreender um grande número de patrícios; da sua superioridade; donde se aproxima mais do que o monárquico do Estado absoluto e por esta razão convém à manutenção da liberdade. § 1. — Tratamos até aqui do Estado monárquico. Vamos agora dizer como deve ser instituído um Estado aristocrático para poder manter-se. Chamamos-lhe aristocrático porque o poder pertence não a um só, mas a alguns, escolhidos na massa da população e a quem, seguidamente, chamaremos patrícios. Digo expressamente escolhidos porque aí reside a principal diferença entre Estado aristocrático e Estado democrático. No Estado aristocrático o direito de tomar parte do governo depende apenas da escolha, enquanto que numa democracia é um direito que se tem de nascença ou que vem da sorte (como, em lugar próprio, diremos). E assim, mesmo quando num Estado o povo inteiro seja admitido no patriciado, visto que não se trata de um direito hereditário nem de um direito que se transmite a outros em virtude de qualquer lei geral, o Estado permanece aristocrático, pois ninguém é admitido no número dos patrícios senão em virtude de uma escolha expressa. Ora, se os patrícios fossem apenas dois, um deles esforçar-se-ia por ser mais poderoso que o outro, e o Estado, em virtude do excessivo poder de qualquer deles, ficaria dividido em duas partes, ou três, ou quatro, ou cinco, se os que possuíssem o poder fossem quatro ou cinco. Mas as partes seria m tanto mais fracas quanto o número dos compartilhantes fosse maior. Donde se segue que num Estado aristocrático, para que seja estável, é preciso um número mínimo de patrícios, número a determinar tendo em conta, necessariamente, a grandeza do Estado. § 2. — Suponhamos, então, que num Estado de medíocre grandeza haja cem homens superiores aos outros, aos quais todo o poder é entregue e a quem cabe, por consequência, eleger, quando um deles morre, o colega no patriciado. Quererão por todos os meios fazer com que os filhos ou parentes lhes sucedam; o poder pertencerá, portanto, sempre àqueles que, por sorte feliz, são filhos ou parentes de patrícios. Ora, em cem homens que por fortuna atingiram as honras, encontram-se com dificuldade três homens de valor, eminentes pelo talento e lucidez de espírito. Acontecerá, então, que o poder pertencerá, não a cem pessoas, mas a três que, superiores em vigor de espírito, conseguirão tudo para si, e cada um deles, em virtude da ambição natural ao homem, poderá abrir caminho para a monarquia. Assim, se o nosso cálculo é justo, é necessário, num Estado cuja grandeza exige pelo menos cem homens superiores, que o número de patrícios seja de cinco mil no mínimo. Desta maneira com efeito, nunca se deixará de encontrar cem homens eminentes pelo espírito, supondo que, em cinquenta que disputam as honras e as obtêm, haja sempre um que não cede perante os melhores, além de que outros imitarão as virtudes dos melhores e, por consequência, serão igualmente dignos de governar. § 3. — É habitual que os patrícios sejam todos da mesma cidade que é a capital do Estado e deem, assim, o seu nome à cidade ou à República, tal como foi o caso para Roma outrora e é hoje para Veneza, Gênova, etc. A República da Holanda, pelo contrário, tira o seu nome da província inteira e, daí, para os súditos deste Estado, uma liberdade maior. Antes de poder determinar os princípios fundamentais sobre os quais deve assentar um Estado aristocrático, é preciso notar a diferença que há entre um poder transferido para um só e o que é entregue a uma assembleia bastante numerosa. Esta diferença é muito grande. Em primeiro lugar, com efeito, o poder de um só é bem incapaz de bastar para a manutenção de todo o Estado, como dissemos no § 1 do capítulo precedente. Não se pode, sem manifesto absurdo, dizer o mesmo de uma assembleia, desde que seja bastante numerosa: com efeito, quem diz que uma assembleia é bastante numerosa afirma, assim, que essa assembleia é capaz de manter o Estado. Um rei, portanto, tem uma necessidade absoluta de conselheiros; uma assembleia não tem, de forma nenhuma, essa necessidade. Além disso, os reis são mortais e as assembleias perpetuam-se indefinidamente; portanto, o poder de uma assembleia permanece constante. Em quarto lugar, a vontade de um homem é variável e incerta e, por essa razão, numa monarquia, qualquer lei é bem uma vontade expressa do rei (vimo-lo no § 1 do capítulo precedente), mas qualquer vontade do rei não deve ter força de lei; não se pode dizer isto de uma assembleia suficientemente numerosa. Com efeito, visto que a assembleia (acabamos de o demonstrar) não tem nenhuma necessidade de conselheiros, é preciso necessariamente que qualquer vontade expressa por ela tenha força de lei. Concluímos, portanto, que o poder conferido a uma assembleia suficientemente numerosa é absoluto, ou aproxima-se muito desta condição. Se existe um poder absoluto, não pode ser senão o que o povo inteiro possui. § 4. — Visto que o poder detido por uma aristocracia nunca retorna á massa do povo (como acabo de demonstrar), mas que qualquer vontade da assembleia tem absolutamente força de lei, tal poder deve ser considerado como absoluto e por consequência tem os seus fundamentos unicamente na vontade, no juízo da assembleia, não na vigilância da massa da população, pois que esta não penetra nos conselhos e não é chamada a votar. A razão que faz com que na prática o poder não seja absoluto é, portanto, a de que a massa da população permanece temível para os detentores do poder; esta conserva, por consequência, certa liberdade que não tem expressão legal, mas que nem por isso é menos tacitamente reivindicada e mantida. § 5. — Verifica-se, assim, que a condição do Estado aristocrático será melhor se houver instituições tais que ele se aproxime de um Estado absoluto, isto é, que a massa do povo seja tão pouco temível quanto possível e não tenha outra liberdade senão a que, em virtude da própria constituição do Estado, lhe deve ser atribuída e que é menos o direito da massa do que o direito de todo o Estado, direito que defendem e mantêm apenas os superiores. Desta maneira, prática e teoria concordam melhor, tal como se deduz do parágrafo precedente e é evidente; pois não podemos duvidar de que o poder está tanto menos nas mãos dos patrícios quanto mais direitos a plebe reivindica para si, como é o caso na baixa Alemanha das associações de artesãos chamados Gilden em língua vulgar. § 6. — Se um poder absoluto é entregue à assembleia, isso não implica que a plebe tenha a recear tornar-se escrava. Pois a vontade de uma assembleia suficientemente numerosa será determinada menos pelo apetite do que pela Razão: os homens são arrastados em diversos sentidos pelas paixões e não podem ter pensamento dirigente comum senão quando o seu desejo tende para o bem ou, pelo menos, para o que o aparenta. § 7. — Portanto, na determinação dos princípios fundamentais de um Estado aristocrático é preciso observar, em primeiro lugar, que eles assentam unicamente na vontade e no poder desta assembleia suprema, em tais condições que a assembleia seja, tanto quanto possível, senhora de si mesma e nada tenha a temer da massa. Para conseguir determiná-los, vejamos, então, quais são os princípios da paz que só se aplicam a um Estado monárquico e são estranhos à aristocracia. Se, com efeito, substituirmos estes princípios, próprios da monarquia, por outros que sejam iguais em solidez e que convenham à aristocracia, e se deixarmos subsistir as outras disposições precedentemente expostas, todas as causas de sedição se encontram incontestavelmente afastadas e o Estado aristocrático não oferecerá menos segurança do que o monárquico; oferecerá mais, pelo contrário, e a sua condição será melhor na medida em que se aproximará mais do Estado absoluto, sem prejuízo para a paz e a liberdade (ver os §§ 3 e 5 deste capítulo). Com efeito, quanto maior é o direito do soberano mais a forma do Estado concorda com o ensinamento da Razão (§ 5 do capítulo II) e, consequentemente, mais se presta à manutenção da paz e da liberdade. Retomemos então os princípios expostos no capítulo VI, § 9, para afastar o que não se aplica à aristocracia, e vejamos o que lhe convém. § 8. — Ninguém pode duvidar que uma cidade, ou várias cidades, devem em primeiro lugar ser fundadas e fortificadas. Mas deve ser sobretudo fortificada a que é capital do Estado e, em seguida, as que estão dentro dos limites do Estado. A que está à cabeça de todo o Estado e cujo direito é maior deve ser mais poderosa que as outras. É, por outro lado, inteiramente inútil que os habitantes estejam divididos em clãs. § 9. — No que respeita à força armada, visto que no Estado aristocrático a igualdade deve ser estabelecida, já não entre todos, mas apenas entre os patrícios, e visto sobretudo que o poder dos patrícios sobreleva o da plebe, é certo que as leis ou os direitos fundamentais deste Estado não exigem que, unicamente, os súditos façam parte da milícia. Mas é necessário que ninguém seja admitido no patriciado sem um conhecimento sério da arte militar. Quanto a querer, como alguns, que os súditos permaneçam fora do exército, é uma loucura. Com efeito, além de que o soldo do exército, quando é pago aos súditos, permanece no país, enquanto que está perdido para ele se é dado a estrangeiros, isto seria enfraquecer a força principal do Estado, pois é certo que se combate com singular virtude quando se combate pro aris et focis. Por aí se vê que não é um pequeno erro que os chefes, os tribunos, os centuriões, etc.., sejam todos escolhidos só entre os patrícios. Como esperar coragem de soldados aos quais é tirada qualquer esperança de glória e honrarias? Em contrapartida, estabelecer uma lei segundo a qual não seria permitido aos patrícios contratar um soldado estrangeiro quando tal é necessário, seja para a sua defesa e para reprimir as sedições, seja por outra causa, além de não ser inteligente, seria contrário ao direito soberano dos patrícios de que falamos nos §§ 3, 4 e 5 deste capítulo. Quanto ao general-chefe do exército, ou de todas as forças armadas, deve ser nomeado somente em tempo de guerra, ser escolhido unicamente entre os patrícios, não exercer suas funções de comando senão durante um ano, não poder ser mantido nelas, da mesma maneira que não poder tornar a ser chamado a elas. Esta regra de direito impõe-se ainda mais num Estado aristocrático do que numa monarquia. É bastante mais fácil, na verdade, como atrás dissemos, transferir o poder de um homem para outro que de uma assembleia livre para um só homem, mas acontece, todavia, frequentemente, os patrícios serem vítimas dos seus generais, e isto com o maior dano para a República. Quando um monarca desaparece, há troca de um déspota por outro, e é tudo, enquanto que numa aristocracia isto não é possível sem a ruína do Estado e o massacre dos homens mais consideráveis. Roma deu desta espécie de revoluções os mais tristes exemplos. Por outro lado, a razão pela qual, ao tratar da monarquia, dissemos que a força armada devia servir sem retribuição, já não se aplica. Dado que os súditos não penetram nos conselhos e não são chamados a votar, devem ser considerados como estrangeiros e é preciso que não sejam mais maltratados do que estrangeiros contratados para o exército. E não há que temer que sejam distinguidos e elevados acima dos outros pela assembleia. Há mais: para que cada um dos soldados não tenha dos seus próprios atos uma ideia exagerada, é prudente que os patrícios atribuam uma recompensa por serviços militares. § 10. — Pela razão de que todos, com exceção dos patrícios, são estrangeiros, é impossível, sem perigo para todo o Estado, que os campos, as casas e todo o território se tornem propriedade pública e sejam alugados aos habitantes por anuidades. Com efeito, não tendo os súditos qualquer parte no poder, abandonariam facilmente as cidades nos maus anos se lhes fosse permitido transportar os seus bens à vontade. É preciso, portanto, não alugar, mas vender, os campos e a terra aos súditos, com a condição, porém, que sobre o produto anual paguem todos os anos uma contribuição, tal como é a regra na Holanda. § 11. — Após estas considerações, passo aos princípios sobre os quais a assembleia suprema deve solidamente assentar. Vimos no § 2 deste capítulo que, num Estado de medíocre extensão, os membros desta assembleia devem ser cerca de cinco mil. Há, portanto, que procurar por que meios se fará com que o poder não cala, pouco a pouco, nas mãos de um número reduzido, mas que, pelo contrário, crescendo o Estado, o número de detentores do poder aumente proporcionalmente, e a igualdade seja o mais possível mantida entre os patrícios; que possam ser expedidos os negócios rapidamente nos conselhos; que se cuide do bem comum e, finalmente, que o poder dos patrícios seja maior que o da massa do povo, sem que, todavia, o povo algo tenha a sofrer. § 12. — No que respeita ao primeiro ponto, a maior dificuldade nasce da inveja. Os homens, já o dissemos, são por natureza inimigos e, apesar das leis que os unem e ligam, guardam a sua natureza. É por esta razão, creio, que os Estados democráticos se transformam em aristocracia s, e estas últimas em monarquias. Estou persuadido, com efeito, de que a maioria dos Estados aristocráticos começou por ser democracia: uma população, ao procurar um território onde permanecer, depois de o ter encontrado e cultivado, teve que conservar inteiro o seu direito, ninguém querendo ceder o poder a outrem. Mas, embora julgando conforme com a justiça que o direito que um tem sobre outro, este outro possui-o também sobre o primeiro, julgou-se inadmissível que os estrangeiros vindos juntar-se à população já estabelecida gozassem do mesmo direito que aqueles que, pelo seu trabalho e ao preço do seu sangue, tinham ocupado o território. Isto os próprios estrangeiros não contestam, tendo imigrado, não para exercer o poder, mas para se ocuparem dos seus negócios pessoais, e pensam que se lhes concede bastante quando lhes é dada unicamente a liberdade de fazer negócios com segurança. O número dos estrangeiros, entretanto, cresce; adotam pouco a pouco os costumes da nação que os acolheu até que, finalmente, já não se distinguem dos outros habitantes senão apenas pelo fato de que lhes falta o direito de se elevar às honrarias e, enquanto cresce o número dos estrangeiros, por muitas razões o dos cidadãos diminui. Há famílias que se extinguem, com efeito. Há criminosos que são excluídos e a maioria, sofrendo de pobreza, descuida na coisa pública enquanto que, ao mesmo tempo, os mais poderosos se esforçam apenas por reinar sós. É assim que, pouco a pouco, o poder passa para alguns e finalmente uma facção dá-o a um só. Poderíamos acrescentar a estas causas outras capazes de destruir os Estados desta maneira, mas estas coisas são bastante conhecidas, não me demorarei nelas e vou demonstrar por que leis o Estado, de que aqui se trata, deve ser mantido. § 13. — A primeira lei de tal Estado deve ser a que estabelece uma relação entre o número dos patrícios e a massa popular. Esta relação, com efeito, deve ser tal que, crescendo a massa, o número dos patrícios aumente proporcionalmente (§ 1 deste capítulo). É, pelas razões indicadas no § 2 deste capítulo, esta relação deve ser de cerca de um para cinquenta, isto é, é preciso que esta relação não desça abaixo destes números (§ 1 deste capítulo), embora o número dos patrícios possa ser relativamente muito maior. É unicamente no seu excessivo pequeno número que reside o periga... Como fazer com que esta lei permaneça inviolada é o que em breve demonstrarei no devido lugar. § 14. — Os patrícios são escolhidos em certas famílias em lugares determinados, mas é pernicioso regular isto por uma lei expressa. Ora, como, com efeito, as famílias frequentemente se extinguem e outras não podem, sem ofensa, ser excluídas, é preciso acrescentar que é contrário a esta forma de Estado que a dignidade patrícia seja hereditária (§ 1 deste capítulo). Mas o Estado, desta maneira, parece aproximar-se bastante de uma democracia como a que descrevemos no § 12 deste capítulo, onde um pequeno número de homens mantém os cidadãos sob o seu domínio. Impedir, por outro lado, que os patrícios escolham os seus filhos e parentes e que certas famílias, por consequência, conservem o direito de comando é impossível e mesmo absurdo, como o demonstrarei no § 39 deste capítulo. Mas é preciso que isto não seja em virtude de um direito expresso e que os outros (desde que tenham nascido no Estado, falem a língua nacional, não sejam casados com uma estrangeira, não estejam marcados pela infâmia, não sejam escravos, nem se dediquem a qualquer ofício servil, entre os quais o de negociante de vinho ou de cerveja deve ser colocado) não sejam excluídos; o Estado conserva, assim, a sua forma, e a relação que deve existir entre os patrícios e a massa do povo subsistirá. § 15. — Se, além disso, se fixa por uma lei que homens muito novos não podem ser escolhidos, nunca acontecerá que um pequeno número de famílias detenha sozinho o poder; a lei deve, consequentemente, especificar que ninguém poderá ser colocado na lista dos elegíveis se não tiver pelo menos trinta anos. § 16. — Em terceiro lugar, é preciso estabelecer que todos os patrícios devem reunir-se em certas datas num lugar determinado da cidade e que os que não compareçam, exceto em caso de doença ou de negócio público premente, sejam atingidos por uma pena pecuniária notável. Sem esta disposição, muitos descuidariam dos negócios do Estado para se ocuparem dos seus negócios pessoais. § 17. — A função desta assembleia é fazer e revogar leis e escolher todos os funcionários do Estado. Não é possível, com efeito, que aquele que tem o poder supremo, como admitimos que esta assembleia tinha, dê a outro o poder de fazer e revogar leis sem renunciar ao seu direito em proveito daquele a quem este poder é dado, pois, se alguém pode, nem que seja por um dia, fazer e revogar leis, pode mudar inteiramente a forma do Estado. Mas entregar a outros o cuidado de administrar os negócios correntes, conforme com as leis existentes, é possível sem abandono do poder supremo. Além disto, se os funcionários fossem escolhidos por outros que não o conjunto dos patrícios, os membros desta assembleia merecer La m o nome de pupilos mais do que o de patrícios. § 18. — O costume seguido por certos povos coloca à cabeça do corpo dos patrícios um presidente ou um chefe, seja vitalícia mente, como em Veneza, seja a prazo, como em Gênova, mas as precauções que se tomam são tais que se verifica claramente que aí existe um grande perigo para o Estado. E não há dúvida que deste modo não existe aproximação com a monarquia. Tanto quanto a história permite saber, a única origem deste costume e que, antes da instituição do patriciado, estes Estados eram governados por um presidente ou doge como teriam sido por um rei e, portanto, a eleição de um presidente é exigida pela nação, mas não é necessária ao Estado aristocrático considerado absolutamente. § 19. — Como o poder soberano pertence à assembleia dos patrícios tomada na totalidade, mas não a cada um dos seus membros (sem o que seria uma multidão desordenada), é necessário que todos os patrícios sejam obrigados pelas leis a formar um corpo único, dirigido por um pensamento comum. Mas as leis, por si mesmas, não têm a força requerida e são facilmente violadas quando os seus defensores são aqueles mesmos que podem infringi-las e que não há para refrear o seu apetite senão o exemplo do suplício infligido por eles próprios aos seus colegas, o que é completamente absurdo; há, portanto, necessidade de procurar um meio próprio para assegurar a manutenção, pelo corpo de patrícios, da ordem e das leis do Estado, conservando ao mesmo tempo, tanto quanto possível, a igualdade entre os patrícios. § 20. — Se existe um presidente ou um chefe que possa trazer o seu sufrágio ao conselho, haverá necessariamente uma grande desigualdade, em virtude do poder que será necessário, inevitavelmente, conceder-lhe para que ele possa, com suficiente segurança, cumprir a sua função. Nenhuma instituição, portanto, se examinarmos bem a situação, pode ser mais útil ao bem-estar comum do que um segundo conselho composto por certo número de patrícios, subordinados à assembleia suprema e cuja função consistiria unicamente em cuidar de que as leis fundamentais do Estado, respeitantes aos conselhos e aos funcionários, permaneçam invioladas. Os membros deste segundo conselho deveria m ter o poder de chamar, de fazer comparecer perante si, qualquer funcionário do Estado que tivesse cometido um ato contrário ao direito e de condená-lo segundo as leis estabelecidas. Seguidamente chamaremos síndicos aos membros deste conselho. § 21. — Estes síndicos devem ser eleitos por toda a vida. Pois se o fossem a prazo, de maneira a poderem ser chamados mais tarde para outras funções do Estado, recair-se-ia no absurdo assinalado no § 19 deste capítulo. Mas, para que um domínio de excessiva duração não os encha de orgulho, não deverão ser eleitos para as funções de síndicos senão homens que tenham atingido a idade de sessenta anos e que tenham exercido as funções de senador (ver a seguir). § 22. — Determinaremos sem dificuldade o número destes síndicos se observarmos que devem manter, com os patrícios, a mesma relação que os patrícios reunidos com a massa da população, que não poderia m governar se fossem menos numerosos. Assim, o número dos síndicos estará para o número dos patrícios como o número destes últimos para a massa da população, isto é, de um para cinquenta (§ 13 deste capítulo). § 23. — Para que o conselho dos síndicos possa cumprir seguramente a sua função, é preciso pôr à sua disposição uma parte da força armada que receberá as suas ordens. § 24. — É preciso dar aos síndicos e a todo o funcionário do Estado, não um estipêndio fixo, mas uma remuneração calculada de tal maneira que não possam, sem grande prejuízo para si próprios, administrar mal a coisa pública. É justo, sem dúvida, que os funcionários recebam um salário no Estado aristocrático, pois que a maior parte da população é constituída pela plebe de cuja segurança cuidam os patrícios, enquanto que os da plebe não têm de se ocupar senão dos seus próprios negócios. Mas, como em contrapartida (ver § 14 do capítulo VII), ninguém defende a causa de outro senão quando julga, ao fazê-lo, consolidar a sua própria situação, é preciso, necessariamente, arranjar as coisas de modo a que aqueles que têm o encargo do Estado sirvam melhor aos seus próprios interesses quando cuidam, com maior atenção, do bem comum. § 25. — A retribuição a dar aos síndicos cuja função, como vimos, é cuidar que as leis permaneçam invioladas deve ser calculada da seguinte maneira: é preciso que cada pai de família que habite o Estado pague todos os anos uma pequena soma, o quarto de uma onça de prata; desta forma saber-se-á qual o número dos habitantes e que parte deles pertence ao patriciado. É preciso, também, que todo novo patrício, após a sua eleição, pague aos síndicos uma soma importante, por exemplo, vinte ou vinte e cinco libras de prata. Além disso, as somas pagas a título de multa pelos patrícios que não tiverem obedecido à convocação da assembleia serão igualmente atribuídas aos síndicos e também uma parte dos bens dos funcionários que tenham cometido uma falta, os quais serão obrigados a comparecer perante os síndicos e condenados a uma pena pecuniária que possa ir até a confiscação de todos os seus haveres. Não são, porém, todos os síndicos que disso se beneficiarão, mas somente aqueles que todos os dias entram em sessão e cuja função é convocar o conselho dos síndicos (ver sobre este ponto o § 28 deste capítulo). Para que, por outro lado, o conselho dos síndicos conserve sempre o mesmo número de membros, será estabelecido, antes de qualquer outro assunto, que a assembleia suprema convocada na data regulamentar deverá ocupar-se em completá-lo. Se o cuidado de advertir a assembleia foi negligenciado pelos síndicos, caberá ao presidente do senado (de que em breve se tratará) advertir a assembleia suprema desta omissão, perguntar ao presidente dos síndicos a razão do silêncio observado por eles e informar-se da opinião da assembleia suprema. Se o presidente do senado se cala igualmente, o caso será retomado pelo presidente do tribunal supremo ou, na sua falta, por qualquer dos patrícios que pedirá contas ao presidente dos síndicos, ao do senado e ao do tribunal, por causa do seu silêncio. Para que, finalmente, a lei, proibindo o acesso ao patriciado de pessoas muito jovens, seja observada, é preciso determinar que todos aqueles que tenham atingido a idade de trinta anos, e que não estão, legalmente, excluídos do governo tomem o cuidado de fazer inscrever os seus nomes na lista perante os síndicos e recebam, contra pagamento de certa soma, uma marca da sua nova dignidade; ser-lhes-á permitido usar um emblema unicamente a eles concedido, que fará reconhecê-los e lhes garantirá mais consideração que aos outros. Será estabelecida uma lei que proibirá a qualquer patrício escolher, no momento das eleições, uma pessoa não mencionada na lista e isto sob grave castigo. E ninguém poderá fugir à função ou cargo para que tenha sido chamado por voto. Enfim, para que as leis do Estado permaneçam inabaláveis é preciso determinar que, se alguém na assembleia suprema propuser uma modificação nos direitos fundamentais, por exemplo, o prolongamento para além de um ano do poder do chefe do exército, a redução do número dos patrícios e outras coisas semelhantes, seja considerado culpado de alta traição; não bastará condená-lo à morte e confiscar todos os seus bens, será necessário que um monumento público perpetue para sempre a memória do seu crime. Para conservar a estabilidade dos outros princípios de direito público, basta que seja determinado que nenhuma lei pode ser revogada, nenhuma nova lei estabelecida, se três quartos ou quatro quintos, em primeiro lugar do conselho dos síndicos e, em segundo lugar, da assembleia suprema, não estiverem de acordo sobre o assunto. § 26. — O direito de convocar a assembleia suprema e de decidir que assuntos lhe serão submetidos cabe aos síndicos, a quem o primeiro lugar é atribuído na assembleia sem que, todavia, possam tomar parte nos votos. Contudo, antes de entrar em sessão, devem prestar juramento, pela salvação da assembleia suprema e pela liberdade pública, de que conservarão invioladas as leis fundamentais da pátria e de que cuidarão do bem comum. Após o que, um funcionário que lhes serve de secretário submeterá à assembleia os assuntos levados à ordem do dia. § 27. — A fim de que, nas decisões a tomar e na escolha dos funcionários do Estado, todos os patrícios tenham um poder igual e para que os negócios possam ser expedidos com rapidez, é necessário aprovar grandemente o processo adotado em Veneza. Para escolher os funcionários do Estado começa-se por tirar à sorte alguns dos membros do conselho que têm leitura de uma lista de nomes, os dos candidatos às funções públicas e sobre cada um destes nomes cada patrício exprime a sua opinião, isto é, por meio de uma esfera dá a conhecer se aceita ou rejeita a candidatura proposta, de maneira que se ignore, depois, qual foi o voto deste ou daquele. Não somente a igualdade entre todos os cidadãos subsiste por este meio e os assuntos são rapidamente expedidos, como cada um guarda uma inteira liberdade, o que é a coisa mais necessária, pois que não corre o risco de excitar o ódio ao exprimir a sua opinião. § 28. — É preciso, no conselho dos síndicos e nos outros, observar as mesmas regras, isto é, votar por meio de esferas. Mas o direito de convocar o conselho dos síndicos e de regulamentar a ordem do dia deve pertencer ao presidente que, com dez síndicos ou mais, todos os dias entra em sessão para receber as queixas da plebe e as acusações secretas respeitantes aos funcionários, para colocar em lugar seguro os queixosos, se isso parecer necessário, e para convocar a assembleia dos patrícios extraordinariamente, se julga que há perigo na demora. Este presidente e a comissão que com ele trabalha devem ser eleitos pela assembleia suprema e pertencer ao número dos síndicos. Porém, não são eleitos vitalícia mente, mas por seis meses, e não são novamente elegíveis senão após três ou quatro anos. É para estes, dissemo-lo mais acima, que vão os bens confiscados e o produto das multas, ou certa parte do produto a determinar. Enunciaremos, em devido tempo, as regras respeitantes aos síndicos. § 29. — Chamaremos senado a um segundo conselho igualmente subordinado à assembleia suprema, e cuja função é conduzir os negócios públicos, por exemplo, promulgar as leis do Estado, ordenar a fortificação das cidades tal como o quer a lei, dar instruções ao exército, atingir os súditos com impostos e determinar o seu emprego, responder aos embaixadores estrangeiros e decidir quando é oportuno envia r embaixadores. Mas é à assembleia suprema que cabe escolher os embaixadores. É, com efeito, uma regra fundamental que ninguém possa ser chamado para uma função pública senão pela assembleia suprema, a fim de que os patrícios não procurem ganhar o favor do senado. Além disso, devem ser entregues à assembleia suprema todos os assuntos que impliquem uma modificação qualquer no estado de coisas, por exemplo, os decretos relativos à guerra e á paz. Todas as decisões do senado sobre a guerra e a paz devem ser ratificadas pela assembleia suprema para serem definitivas e por este motivo sou de opinião que cabe, não ao senado, mas à assembleia suprema, estabelecer novos impostos. § 30. — Para fixar o número de senadores, eis quais são as considerações que intervém: primeiro, que todos os patrícios tenham igual esperança de ser admitidos ao lugar de senador; em segundo lugar, que os senadores que tenham chegado ao termo do seu mandato possam, todavia, ser reeleitos após um prazo bastante curto, a fim de que o poder seja sempre exercido por homens que tenham experiência e capacidade. É preciso, enfim, que entre os senadores se encontrem vários homens de prudência e virtude evidentes. Para satisfazer a estas condições não se pode conceber nenhum meio senão que, nos termos da lei, ninguém possa ser admitido no lugar de senador antes de ter atingido a idade de cinquenta anos, e que quatrocentos patrícios, isto é, cerca de um doze avos do número total, sejam eleitos por um ano, e reelegíveis após um prazo de dois anos; desta maneira, uma décima segunda parte dos patrícios preencherá sempre as funções senatoriais, exceto durante intervalos de tempo bastante curtos. Acrescentado ao número dos patrícios nomeados síndicos, este número não fica muito inferior ao número total dos patrícios chegados à idade de cinquenta anos. Todos os patrícios terão, assim, uma grande esperança de ser elevados ao lugar de senador ou de síndico e, todavia, os mesmos, exceto durante intervalos de tempo bastante curtos, ocuparão o lugar de senador e (pelo que se disse no § 2 deste capítulo) não faltarão nunca no senado homens eminentes pela sua inteligência dos negócios e conhecimentos. Não podendo esta lei ser infringida sem que a inveja de muitos senadores seja excitada, não há necessidade de qualquer precaução para que esteja sempre em vigor, senão a de que cada patrício chegado à idade senatorial disso dê provas aos síndicos. Estes últimos inscreverão o seu nome na lista dos elegíveis ao senado e a lerão perante a assembleia suprema a fim de que os possíveis candidatos ao senado aí tomem o lugar que lhes ê destinado e que está próximo do que ocupam os próprios senadores. § 31. — A remuneração dos senadores deve ser tal que tenham mais vantagem na paz que na guerra e é por isso que a centésima ou quinquagésima parte das mercadorias exportadas para o exterior lhes é atribuída. Não há dúvida de que, nestas condições, eles mantenham a paz tanto quanto puderem e nunca procurem fazer rebentar a guerra. Mesmo aqueles dos senadores que se dedicarem aos negócios não deverão estar isentos deste tributo, pois se dele fossem libertos seria uma grande perda para o comércio; ninguém, creio eu, pode ignorá-lo. É preciso, além disso, estabelecer a regra de que nenhum senador ou ex-senador poderá exercer qualquer função no exército e, mais, que ninguém poderá ser nomeado para o comando de um exército (o que não acontece senão em tempo de guerra) se for filho ou neto de senador em exercício ou de um patrício que tenha sido investido, após menos de dois anos passados, com a dignidade senatorial. Não há dúvida de que os patrícios não senadores defendam estas leis com toda a sua energia e, assim, os senadores terão sempre uma retribuição mais elevada em tempo de paz que em tempo de guerra, e não serão da opinião de fazer a guerra senão em caso de absoluta necessidade para o Estado. Podem objetar-nos que, desta maneira, se os síndicos e os senadores recebem fortes retribuições, o Estado aristocrático não será menos oneroso para os súditos do que qualquer monarquia. Mas, além de que a corte do rei é uma causa de grandes despesas que não servem à preservação da paz e de que a paz nunca é paga demasiado cara, é preciso observar que, numa monarquia, todo este dinheiro vai para um único, enquanto que num Estado aristocrático é destinado a um grande número de pessoas. Além disso, o rei e os seus servidores não suportam, como os súditos, os encargos do Estado, enquanto que aqui é o contrário, pois os patrícios, sempre escolhidos entre os mais ricos, contribuem em grande parte para as despesas públicas. Enfim, os encargos financeiros numa monarquia provêm menos das despesas confessadas do rei do que daquelas que são ocultas. Os encargos do Estado que são impostos aos cidadãos para salvaguardar a paz e a liberdade, mesmo grandes, não excedem a força dos cidadãos e suportam-se no interesse da paz. Qual a nação que teve jamais que pagar tantos e tão pesados impostos como a holandesa? E, todavia, não se esgotou, possui riquezas que fazem com que se inveje a sua fortuna. Se, portanto, os encargos do Estado monárquico fossem impostos para a paz, os cidadãos não ficaria m esmagados; mas, como disse, há num Estado desta espécie causas ocultas de despesas que fazem com que os súditos fiquem arruinados. O valor de um rei demonstra-se sobretudo na guerra e aqueles que querem reinar sós devem preocupar-se com o maior cuidado em que os seus súditos permaneçam pobres, para já não falar das observações feitas por um holandês muito arguto (Van Hove), porque não se relacionam com o meu intuito, que é apenas descrever a melhor forma que pode tomar qualquer regime. § 32. — Alguns dos síndicos designados pela assembleia suprema devem participar do senado, mas sem tomar parte nos votos; o seu papel é de cuidar que as leis fundamentais do Estado sejam observadas e cabe-lhes apresentar à assembleia suprema, oportunamente, as decisões do senado. Pois, como já dissemos, é aos síndicos que compete convocar a assembleia suprema e submeter-lhe os assuntos sobre os quais ela deve pronunciar-se. Mas, antes da votação, o presidente expõe o estado do problema, a opinião do senado sobre o assunto e as causas da sua decisão; após, o que, os sufrágios são recolhidos na ordem estabelecida. § 33. — O senado inteiro não deve reunir-se todos os dias mas, como todos os conselhos, em data fixa. Como, todavia, é preciso que os negócios públicos sejam expedidos durante os intervalos das sessões, certo número de senadores, designados para este efeito, substituirá o senado. A função desta delegação será convocar o senado quando for necessário, fazer executar as decisões tomadas, ler as cartas dirigidas ao senado e à assembleia suprema e, finalmente, deliberar sobre os assuntos a submeter ao senado. Mas, para melhor fazer compreender tudo isto e o procedimento seguido pelo senado, vou precisar a minha exposição. § 34. — Os senadores eleitos por um ano, como disse mais acima, serão divididos em quatro ou seis séries; a primeira terá a primazia durante os dois ou três primeiros meses, após o que será a vez da segunda e assim consecutivamente; uma série que foi a primeira durante os primeiros meses tornar-se-á a última no mês seguinte. Tantas quantas as séries são os presidentes a eleger e também os vice-presidentes que substituem os presidentes em caso de necessidade; quer dizer que, em cada série, se deve eleger dois senadores, dos quais um é o presidente da série e também do senado durante o tempo em que a série tem a primazia e outro substitui-o na qualidade de vice presidente. Depois, na primeira série, serão designados alguns senadores pela sorte ou por maioria de votos, para substituir, com os seus presidente e vice-presidente, o senado quando não está em sessão, e isto durante o tempo em que a sua série tem a primazia, após o que é a vez de um número igual de senadores da segunda série, igualmente designados pela sorte ou por maioria de votos, e assim consecutivamente. Não há necessidade alguma de que a eleição por dois ou três meses daqueles que eu disse que seria m designados pela sorte, ou por maioria de votos, e que, seguidamente, chamaremos cônsules, seja feita pela assembleia suprema. Pois, a razão dada no § 29 deste capítulo não se aplica aqui e ainda menos a do § 17. Basta que esta designação seja feita pelo senado e os síndicos que assistem às sessões. § 35. — Não posso determinar com precisão o número destes eleitos. O que é certo é que devem ser bastante numerosos para não serem facilmente corrompidos, ainda que, com efeito, não tomem sozinhos qualquer decisão, podem todavia, arrastar o senado ou, o que seria pior, enganá-lo submetendo-lhe questões sem qualquer importância e dissimulando sobre as mais graves, para já não falar do atraso que sofreriam os negócios públicos, pela ausência de um ou dois dentre eles, se fossem pouco numerosos. Visto que estes conselhos são cria dos, pelo contrário, porque os grandes conselhos não podem ocupar-se todos os dias dos negócios públicos, é preciso, necessariamente, compensar a pequenez do número pela brevidade do mandato. Se, portanto, cerca de trinta membros do conselho são nomeados por dois ou três meses, serão demasiado numerosos para poderem deixar-se corromper em tão pouco tempo. Por esta razão quero que os seus sucessores sejam designados unicamente no momento em que aqueles que estavam em exercício se retirem. § 36. — A função dos cônsules, já o dissemos, é convocar o senado quando alguns dentre eles, mesmo em pequeno número, o julguem útil, e submeter-lhe os assuntos; em seguida dissolvê-lo e executar as suas decisões sobre os negócios públicos. Direi brevemente como se deve proceder a esta consulta para que as coisas não se arrastem muito tempo. Os cônsules deliberarão sobre a questão a submeter ao senado e, se estão todos de acordo, uma vez convocado o senado e exposta a questão, darão conhecimento da sua opinião e recolherão os sufrágios pela ordem estabelecida, sem esperar que outra opinião seja emitida. Mas, se os cônsules estão divididos na opinião, então a opinião da maioria deles será exposta ao senado e, se não tiver a aprovação da maioria do senado e dos cônsules e, se num escrutínio em que cada um exprime a sua opinião por meio de esferas, o número dos hesitantes ou opositores for maior, então a opinião adotada pelo maior número de cônsules que não façam parte da maioria será exposta e examinada com cuidado e também as outras. Se nenhuma opinião tiver a aprovação do senado, adiar-se-á para o dia seguinte, ou para uma data mais afastada, a questão e os cônsules aproveitarão este tempo para ver se podem encontrar outra medida mais capaz de ser aceita pelo senado. Se não encontrarem nenhuma, ou se aquela que tiverem encontrado não obtiver a aprovação da maioria do senado, então cada opinião será exposta perante o senado, e se este não adotar nenhuma, haverá sobre cada uma um novo escrutínio por esferas, no qual se contarão, não só os sufrágios favoráveis, como anteriormente, como os hesitantes e opositores; se houver mais sufrágios favoráveis que hesitantes e opositores, a opinião posta à votação será tida como adotada e será, pelo contrário, afastada se houver mais opositores que hesitantes e sufrágios favoráveis. Mas se, sobre todas as opiniões, o número de hesitantes é maior que o dos opositores e dos sufrágios favoráveis, o conselho dos síndicos será adjunto ao senado e participará do voto, sendo contadas unicamente as esferas que representem aprovação ou oposição, sendo desprezadas as dos hesitantes. A propósito dos assuntos entregues pelo senado à assembleia suprema, observar-se-á o mesmo procedimento. Eis o que tinha a dizer a propósito do senado. § 37. — No que respeita ao tribunal ou à magistratura, não se podem manter os princípios que expusemos como convenientes numa monarquia (capítulo IV, §§ 25 e seguintes). Pois (§ 14 deste capítulo) é contrário aos princípios do Estado aristocrático, de que aqui se trata, ter em consideração raças ou clãs e, depois, porque juízes escolhidos apenas entre os patrícios estaria m na verdade impedidos de pronuncia r uma sentença injusta contra os patrícios pelo receio dos patrícios que lhes sucedessem, e talvez não ousassem infligir-lhes uma pena merecida, mas em contrapartida permitir-se-iam tudo contra os plebeus e constantemente os plebeus ricos seria m vítimas da sua rapacidade. Por esta razão, sei-o, aprovou-se grandemente a assembleia dos patrícios de Gênova por escolher como juízes não alguns dentre eles, mas estrangeiros. Parece-me todavia absurdo, consideradas as coisas em si mesmas, que sejam chamados estrangeiros e não patrícios a interpretar as leis. E que são os juízes senão intérpretes das leis? Creio, portanto, que os genoveses tomaram neste assunto mais em consideração o caráter próprio da sua nação que a natureza do Estado aristocrático. Para nós, que consideramos a questão em si mesma, há que encontrar a solução que melhor condiga com esta forma de governo. § 38. — Quanto ao número de juízes, nada de particular: como num Estado monárquico, é preciso, acima de tudo, que os juízes sejam demasiado numerosos para que seja impossível a um particular corrompê-los. A sua função, com efeito, é cuidar de que ninguém prejudique outrem; devem portanto regular os litígios entre particulares, patrícios ou plebeus, e infligir penas aos delinquentes, mesmo quando pertencem ao corpo dos patrícios, ao conselho dos síndicos ou ao senado, todas as vezes que as leis, às quais todos estão obrigados, forem infringidas. Quanto aos litígios que se possam dar entre as cidades que fazem parte do Estado, cabe à assembleia suprema decidi-los. § 39. — Em qualquer Estado a duração do mandato confiado aos juízes é a mesma e é preciso também que, todos os anos, uma parte deles se retire; enfim, se não há necessidade alguma que sejam todos de clãs diferentes, é contudo necessário que dois parentes próximos não entrem em sessão ao mesmo tempo. Esta regra deve ser observada nos outros conselhos mas não na assembleia suprema, onde basta que a lei proíba a qualquer membro propor um dos seus próximos ou, se vier a ser proposto, que tome parte do voto e também, quando há algum funcionário a nomear, que sejam dois parentes próximos a proceder ao sorteio. Isto, digo, basta numa assembleia tão numerosa e cujos membros não recebem qualquer retribuição. O Estado não pode ter a recear qualquer prejuízo, de modo que seria absurdo, dissemo-lo no § 14 deste capítulo, estabelecer uma lei excluindo da assembleia suprema os parentes de todos os patrícios. Este absurdo é, aliás, manifesto, pois tal lei não poderia ser estabelecida pelos próprios patrícios sem abandono do seu direito e, por consequência, os defensores dessa lei não poderia m ser os patrícios, mas os plebeus, o que é diretamente contrário ao texto dos §§ 5 e 6 deste capítulo. A lei do Estado que estabelece uma relação constante entre o número dos patrícios e a mesma da população tem por finalidade principal manter o direito e o poder dos patrícios que, para poder governar a população, não devem ser excessivamente pouco numerosos. § 40. — Os juízes devem ser nomeados pela assembleia suprema entre os patrícios, isto é, entre os autores das leis (§ 77 deste capítulo) e as sentenças dadas, tanto no civil como no criminal, serão definitivas se as formas legais foram observadas e se os juízes foram imparciais. É aos síndicos que cabe conhecer este ponto, ajuizar e tomar uma decisão. § 41. — Os emolumentos dos juízes devem ser tais como vimos no § 29 do capítulo VI, isto é, em matéria civil receberão da parte condenada uma soma em relação com a que é objeto do litígio. Quanto às sentenças dadas em matéria criminal, haverá, como única diferença, que os bens confiscados e o produto das muitas aplicadas contra pequenos delinquentes ser-lhes-ão atribuídos apenas a eles; com a condição, todavia, de nunca lhes ser permitido usar a tortura para obter uma confissão; desta maneira, ficam tomadas precauções suficientes para que os juízes não sejam injustos em relação aos plebeus e não sejam, por receio, demasiado favoráveis aos patrícios. Além de que, com efeito, este receio tem por origem unicamente a cobiça, colorida com o nome de justiça, os juízes são numerosos e dão a sua opinião, não publicamente, mas por escrutínio secreto, de maneira que, se um condenado está descontente, não pode queixar-se de um dos juízes. Além disso, há, para impedir os juízes de dar uma sentença absurda ou fraudulenta, o respeito que inspiram os síndicos e, mais, que num tribunal tão numeroso encontrar-se-á sempre um ou dois juízes temidos pelos seus colegas injustos. Quanto aos plebeus, estarão suficientemente garantidos se tiverem o direito de apelar para os síndicos, os quais têm capacidade para resolver os litígios, estabelecer sobre eles um juízo e tomar uma decisão. Certamente os síndicos não poderão evitar tornar-se odiosos a muitos patrícios e, em contrapartida, serão muito bem vistos pelos plebeus, cuja aprovação procurarão obter quando puderem. Para este efeito, não deixarão ocasionalmente de anular sentenças contrárias às leis, de submeter a inquérito qualquer dos juízes e de o castigar com uma pena se foi injusto. Nada toca mais a massa popular. A raridade de exemplos desta espécie não é um mal; pelo contrário, é útil. Quando há, constantemente, numa cidade, que acusar culposos, isso é prova de que ela sofre de um vício constitucional (demonstramo-lo no § 2 do capítulo V) e são os acontecimentos mais excepcionais que têm maior repercussão na opinião. § 42. — Os governadores, enviados para as cidades ou província s, devem ser escolhidos na classe senatorial, porque é função dos senadores ter o cuidado das fortificações, das finanças, da milícia, etc. Mas os senadores, enviados para regiões um pouco afastadas, não poderão assistir às reuniões do senado. Por esta razão, não serão escolhidos entre os senadores senão os governadores destinados a cidades construídas no território nacional. Aqueles que se quer envia r para mais longe deverão ser escolhidos entre os homens que tenham atingido a idade fixada para a entrada do senado. Mas esta disposição não bastaria para garantir a paz de todo o Estado, se as cidades vizinhas fossem inteiramente privadas do direito de sufrágio, a menos que, em virtude da sua fraqueza, possam ser abertamente menosprezadas, o que, aliás, não se concebe. É, portanto, necessário que os burgos vizinhos estejam investidos do direito de cidade e que, em cada uma, vinte, trinta ou quarenta cidadãos (o número deve estar em relação com a importância do burgo) sejam admitidos no número dos patrícios; três, quatro ou cinco dentre eles serão, todos os anos, eleitos senadores, um deles nomeado síndico vitalícia mente. São aqueles que entraram no senado que serão envia dos com um síndico para as cidades que os elegeram. § 43. — Os juízes, em cada cidade, deverão ser nomeados entre os patrícios do lugar. Mas é inútil falar deles mais longamente porque isto não respeita aos princípios fundamentais do Estado aristocrático. § 44. — Os secretários dos conselhos e os seus outros servidores que não tenham o direito de sufrágio serão escolhidos na plebe. Mas como têm um vasto conhecimento dos negócios tratados, acontece frequentemente que se toma, mais em conta do que seria preciso, a sua opinião, de tal modo que exercem uma grande influência sobre todo o Estado; este abuso causou a perda da Holanda. Isto não pode deixar de suscitar a inveja de muitos entre os melhores e não podemos duvidar de que um senado onde predomina a opinião, não dos próprios senadores, mas de empregados da administração, não seja composto de membros inativos, e a condição de um Estado em que as coisas atingem esse ponto não me parece muito melhor do que a de uma monarquia governada por um número de conselheiros (ver os § § 5, 6 e 7 do capítulo VI). Mas, na verdade, um Estado estará tanto mais, ou tanto menos, exposto a este mal quanto melhores, ou mais defeituosas, instituições tiver. A liberdade de um Estado que não assenta sobre bases bastante sólidas nunca pode ser defendida sem perigo. Para não se expor a isso, os patrícios escolhem na plebe servidores desejosos de renome que, mais tarde, quando a situação se modifica, são mortos, vítimas destinadas a apaziguar a cólera dos inimigos da liberdade. Onde, pelo contrário, as bases da sociedade são bastante firmes, os próprios patrícios procuram a glória de a manter e procedem de maneira a que seja só a sua opinião a decidir nos negócios públicos. Tivemos em conta estes dois pontos ao expor os nossos dois princípios fundamentais: é por isso que afastamos a plebe das assembleias e dos conselhos e não lhe reconhecemos nenhum direito de sufrágio (§§ 3 e 4 deste capítulo), de maneira que o poder supremo pertença a todos os patrícios, mas que o poder executivo pertença aos síndicos e ao senado, o direito de convocar o senado e de submeter propostas a cônsules escolhidos no senado. Se, além disso, se estabelecer como regra que um secretário do senado e dos outros cônsules seja nomeado somente por quatro ou, no máximo, cinco anos e que se lhe junte um segundo que faça uma parte do trabalho, ou, ainda, se o senado não tem um só, mas vários secretários, cada um com o seu departamento, nunca o poder dos empregados será ameaçador. § 45. — Os empregados das finanças serão escolhidos na plebe e terão de prestar contas não só ao senado, como também aos síndicos. § 46. — Do que respeita à religião, já falamos abundantemente no Tratado Teológico-Político. Todavia, omitimos certas coisas que não cabiam no nosso assunto: é preciso que todos os patrícios professem a mesma religião, muito simples e universal, que expusemos neste mesmo tratado. É preciso, com efeito, cuidar acima de tudo de que os patrícios não se dividam em seitas o que criaria entre eles parcialidade em favor ora de uns, ora de outros; em seguida, de que não procurem, por dedicação a uma superstição, retirar aos súditos a liberdade de dizer o que pensam. Além disso, apesar de cada um ser livre de dizer o que pensa, é preciso proibir as grandes reuniões aos fiéis de outra religião; permitir-se-lhes-á construir templos tantos quantos queiram, mas de pequenas dimensões, não ultrapassando os limites fixados e em lugares um pouco afastados uns dos outros. Quanto aos templos dedicados à religião da pátria, é muito importante que sejam grandes e faustosos e de preferência que seja permitido unicamente aos patrícios e senadores aí celebrar as cerimônias do culto e também que só os patrícios possam batizar, consagrar os casamentos, impor as mãos e, de uma maneira geral, que sejam reconhecidos defensores e intérpretes da religião da pátria e, de certo modo, sacerdotes dos templos. Todavia, para a pregação e a administração das finanças da Igreja e dos negócios correntes, alguns substitutos serão escolhidos pelo senado na plebe e deverão prestar-lhes contas. § 47. — Tais são os princípios do Estado aristocrático, aos quais acrescentarei um pequeno número de disposições menos fundamentais, mas importantes: é preciso que os patrícios se distingam pelo uso de um traje particular, que se lhes dê, ao falar-se-lhes, um título que só a eles pertença, que todos os plebeus se perfilem diante deles e, se qualquer patrício perder os seus bens em consequência de uma infelicidade que não pôde evitar e que esta possa ser provada, sem qualquer dúvida a sua situação será restabelecida integralmente à custa do Estado. Se, pelo contrário, ficar estabelecido que os seus bens foram dissipados com prodigalidades, despesas de luxo, no jogo, ou com mulheres de má vida, etc., ou, ainda, que está endividado para além do que pode pagar, ser-lhe-á retirada a sua dignidade e será considerado indigno de qualquer honraria ou função. Quem, com efeito, não sabe governar os seus próprios negócios é ainda muito mais incapaz de gerir os do Estado. § 48. — Aqueles que a lei obriga a prestar juramento evitarão bem mais o perjúrio se o juramento que lhes é imposto for sobre a salvação da pátria e da liberdade, ou pela assembleia suprema, melhor que se jurassem perante Deus. Quem jura perante Deus põe em jogo o seu próprio bem, de que é único juiz; quem jura pela liberdade e salvação da pátria põe em jogo o bem comum, do qual não é juiz e, se perjura, declara-se a si mesmo inimigo da pátria. § 49. — As universidades, fundadas à custa do Estado, são instituídas, menos para cultivar o espírito, do que o constranger. Numa República livre, pelo contrário, a melhor maneira de desenvolver as ciências e as artes é dar a cada um licença para ensinar à sua custa e com o perigo da sua reputação. Mas reservo para outra parte do trabalho estas observações e outras semelhantes, pois não quis tratar aqui senão do que respeita unicamente ao Estado aristocrático. CAPITULO IX § 1. — Falamos até aqui do Estado aristocrático, admitindo que tira o seu nome de uma única cidade, capital de todo o Estado. É altura de tratar de um Estado em que várias cidades partilham o poder, condição que creio preferível. Mas, para perceber a diferença que existe entre estes dois Estados e a superioridade de um deles, passaremos em revista os princípios do Estado precedentemente descrito, rejeitaremos aqueles que já não convém e substituí-los-emos por outros. § 2. — Portanto, os burgos que gozam do direito de cidade deverão ser fundados e fortificados de tal maneira que nenhum possa, na verdade, subsistir sem os outros, mas, em contrapartida, não possa, sem grande prejuízo para todo o Estado, destacar-se dos outros; assim, com efeito, permanecerão sempre unidos. As cidades constituídas de modo tal que não possam, nem conservar-se, nem inspirar receio às outras, não são autônomas, mas dependentes. § 3. — Os princípios, enunciados nos §§ 9 e 10 do capítulo precedente, são tirados da natureza comum do Estado aristocrático; o mesmo acontece com a relação que deve existir entre o número dos patrícios e a massa do povo, a idade e a condição das pessoas chamadas ao patriciado. Não pode, portanto, aqui haver diferença, quer uma ou várias cidades estejam à cabeça do Estado. Mas é outra a situação da assembleia suprema: se uma cidade, com efeito, deve ser o lugar de reunião desta assembleia, essa cidade será na realidade a capital do Estado. É preciso, portanto, ou que cada uma tenha a sua vez, ou escolher um lugar que não tenha o direito de cidade e pertença igualmente a todos. Mas estas duas soluções são mais fáceis de anunciar que de pôr em prática: como fazer com que tantos milhares de homens se afastem para longe das cidades ou se reúnam ora num lugar, ora noutro? § 4. — Eis sobre que considerações é preciso apoiarmo-nos para decidir corretamente, segundo a natureza e a condição do Estado aristocrático, como é preciso proceder nesta matéria e de que maneira as assembleias e os conselhos devem ser instituídos: uma cidade tem um direito superior ao de um particular, na medida em que tem mais poder que ele (^ 4 do capitulo II) e, por consequência, cada uma das cidades do Estado (§ 2 deste capítulo) encerrará nas suas muralhas, ou nos limites da jurisdição, tanto direito quanto poder tem. Em segundo lugar, não se trata de cidades ligadas por tratado, mas de cidades unidas e associadas formando um só Estado, sob a condição, todavia, de que cada uma delas tenha, na medida em que é mais poderosa, mais direito no Estado, pois querer estabelecer igualdade entre os desiguais é absurdo. Os cidadãos podem ser iguais, porque o poder de cada um, comparado com o de todo o Estado, não merece consideração. Mas o poder de cada uma das cidades forma uma parte do poder de todo o Estado, e uma parte tanto maior quanto essa cidade é mais importante. Não se pode considerar as cidades como iguais, mas é preciso avalia r o direito de cada uma consoante o seu poder e grandeza. Por outro lado, os laços que devem ligá-las para que constituam um só Estado são, em primeiro lugar, o senado e os tribunais (§ 1 do capítulo IV). Vou demonstrar aqui, brevemente, como todas as cidades devem estar ligadas, permanecendo autônomas tanto quanto possível. § 5. — Concebo, portanto, que os patrícios, em cada cidade, mais ou menos numerosos (§ 3 deste capítulo), tenham o direito soberano; que, reunidos numa assembleia suprema própria da cidade, tenham o poder absoluto de decidir das fortificações a edificar, do alargamento das muralhas, das leis a editar ou renovar e, de uma maneira geral, possam tomar todas as resoluções necessárias à conservação e crescimento da cidade. Para tratar dos negócios comuns do Estado será cria do um senado nas mesmas condições que vimos no capítulo precedente, com a diferença que, neste novo Estado, o senado terá a obrigação de decidir os litígios que possam surgir entre as cidades. Pois, não tendo capital, estes litígios já não podem ser decididos pela assembleia suprema de todos os patrícios (§ 38 do capítulo precedente). § 6. — De resto, esta assembleia geral não terá que ser convocada, a menos que se trate de reformar o próprio Estado ou num assunto difícil, de Cuja solução os senadores se julgam incapazes. Será, portanto, muito raro que todos os patrícios sejam convocados à assembleia. A principal função desta assembleia suprema, já o dissemos (§ 17 do capítulo precedente), é estabelecer e renovar leis e em seguida nomear os funcionários. Mas, as leis, pelo menos aquelas que são comuns a todo o Estado, uma vez estabelecidas, não devem ser alteradas; se, todavia, as circunstâncias fazem com que uma nova lei deva ser instituída, ou que há que modificar uma já existente, é no senado que esta questão será primeiramente examinada e, uma vez que os senadores se tenham posto de acordo, serão envia dos emissários pelo próprio senado para as diversas cidades e estes exporão aos patrícios de cada uma a opinião do senado. Se a maioria das cidades a aceitar, será tida como adotada, senão, será rejeitada. Poder-se-á conservar o procedimento já descrito para a escolha dos chefes do exército e dos embaixadores a envia r ao estrangeiro, como também no que respeita à decisão de fazer a guerra e às condições de paz a aceitar. Mas, para a escolha dos outros funcionários do Estado, como (§ 4 deste capítulo) cada cidade deve permanecer autônoma e ter tanto direito no Estado quanto possível, proceder-se-á da maneira seguinte: os patrícios de cada cidade elegerão senadores, isto é, a sua assembleia designará para entrar no senado certo número dentre eles que deverá estar, para o número total dos patrícios, na relação de um para doze (§ 30 do capítulo precedente). Esta assembleia designará aqueles que farão parte da primeira série, da segunda, da terceira, etc. Assim, os patrícios de cada cidade nomearão, de acordo com a sua importância, um maior ou menor número de senadores e reparti-los-ão em tantas séries quantas dissemos que o senado deveria compreender (§ 31 do capítulo precedente). Acontecerá, assim, que em cada série, cada uma das cidades terá um número de representantes relativo à sua importância. Quanto aos presidentes das séries e aos seus substitutos, cujo número é menor que o das cidades, serão eleitos pelo senado e pelos próprios cônsules, tirados à sorte. Observar-se-á o mesmo procedimento para a eleição dos membros do tribunal supremo, isto é, haverá para cada cidade mais ou menos patrícios designados, consoante a cidade é maior ou menor. Deste modo, cada cidade permanecerá, tanto quanto é possível, autônoma na escolha dos funcionários públicos, e, na regulamentação dos litígios, o procedimento seguido será o que expusemos nos §§ 30 e 34 do capítulo precedente. § 7. — Os chefes das coortes e os tribunos militares deverão ser escolhidos no patriciado. É justo, com efeito, que cada cidade deva alistar, para a segurança de todo o Estado, um número de soldados em relação com a sua importância, e é justo, por consequência, que os patrícios, consoante o número de legiões que devem alimentar, possam nomear tantos tribunos militares, oficiais de qualquer patente e insígnia s, etc., quanto o exige a organização desta parte da força armada. § 8. — Não haverá impostos estabelecidos pelo senado sobre os súditos; para arcar com as despesas públicas decretadas pelo senado, não serão os súditos, mas as cidades, tributadas de forma que cada uma suporte um encargo maior, ou menor, segundo a sua importância. Para tirar dos habitantes a soma a fornecer, os patrícios de cada cidade procederão como quiserem, seja por meio de tributo, seja, o que é mais justo, estabelecendo impostos. § 9. — Além disso, apesar de todas as cidades do Estado não serem portos de mar, e de as cidades marítimas não serem as únicas a nomear senadores, as retribuições pagas aos senadores poderão ser as que indicamos no § 31 do capítulo precedente. Poder-se-á cria r, para este efeito, medidas em relação com a constituição do Estado que estabelecerão, entre as cidades, laços de solidariedade mais estreitos. Quanto a todas as outras disposições respeitantes ao senado, aos tribunais e, em geral, a todo o Estado, será oportuno aplicar as regras enunciadas no capítulo precedente. Vemos assim que, num Estado constituído por várias cidades, não é necessário convocar a assembleia suprema num lugar e numa data fixa. Mas, para o senado e os tribunais, é preciso estabelecer como sede uma aldeia ou cidade que não tenha direito de sufrágio. Retorno agora ao que respeita às cidades, tomadas separadamente. § 10. — O procedimento seguido pela assembleia de uma cidade para a eleição dos seus funcionários e dos do Estado e para tomar decisões nos negócios públicos, será o que expus nos §§ 27 e 26 do capítulo precedente, pois as condições são as mesmas. A esta assembleia deverá estar subordinado um conselho de síndicos que manterá com ela a mesma relação que os conselhos dos síndicos, de que falamos no capítulo precedente, com a assembleia geral de todo o Estado. A sua função será a mesma nos limites da jurisdição da cidade e será retribuída da mesma maneira. Se a cidade e, por consequência, o número dos patrícios são tão pequenos que não se possa nomear senão um síndico ou dois e, não podendo dois síndicos só formar um conselho, serão designados pela assembleia suprema da cidade juízes para tomar conhecimento dos casos ou, então, o caso será levado perante o conselho supremo dos síndicos. Com efeito, devem ser envia dos alguns síndicos de cada cidade para o lugar onde funciona o senado para cuidar de que as leis permaneçam invioladas e para participar do senado sem tomar parte nos votos. §§ 11. — Os patrícios de cada cidade nomearão também cônsules que formarão o senado dessa cidade. Não posso fixar-lhes o número e não o creio necessário, pois os negócios da cidade, que têm grande peso, serão tratados pela assembleia suprema da cidade, e os que respeitam a todo o Estado sêlo-ão pelo grande senado. Se, por outro lado, os cônsules são pouco numerosos, será necessário que exprimam a sua opinião publicamente no seu conselho, e não por meio de esferas, como nas grandes assembleias. Com efeito, nas pequenas assembleias onde se usa o escrutínio secreto, aqueles que têm um pouco de astúcia conseguem conhecer o voto de cada um dos colegas e enganar, de muitas maneiras, os pouco atentos. § 12. — Em cada cidade é à assembleia suprema que cabe nomear os juízes; será, todavia, permitido apelar para o tribunal supremo do Estado, exceto quando houver flagrante delito ou confissão do culpado. Não há necessidade alguma de desenvolver mais este ponto. § 13. — Resta falar das cidades que não têm qualquer autonomia. Estas últimas, se estão situadas numa província ou região do Estado e se os seus habitantes são da mesma nação e falam a mesma língua, devem, necessariamente, assim como as aldeia s, ser consideradas como partes das cidades vizinhas, de modo que cada uma deve estar na dependência desta ou daquela cidade autônoma. A razão disto é que os patrícios não são eleitos pela assembleia suprema do Estado, mas pela assembleia de cada cidade, cujos membros são mais ou menos numerosos, consoante o número dos habitantes compreendidos na jurisdição dessa cidade (§ 5 deste capítulo). É, assim, necessário que a massa da população de uma cidade que não é autônoma seja compreendida no recenseamento de uma cidade que é autônoma, e dependa desta última. Mas as cidades conquistadas pela guerra e acrescentadas ao Estado devem ser consideradas como aliadas do Estado e seduzidas por benefícios; ou, então, devem para aí ser envia das colônias que tenham direito de cidade e a população que aí habitava deve ser transportada para outro lugar ou exterminada. § 14. — Tais são os princípios fundamentais desta espécie de Estado. Que a sua condição seja melhor que a do Estado que tira o seu nome de uma única cidade é o que concluo do fato de que os patrícios de cada cidade, por um desejo natural no homem, esforçar-se-ão por manter o seu direito na sua cidade e no senado, e até de aumentá-lo, se puderem; procurarão, por consequência, atrair a si a massa da população, exercer o poder mais através dos benefícios do que pelo medo e aumentar o seu próprio número, pois, quanto mais numerosos forem, mais (§ 6 deste capítulo) senadores elegerão e maior poder terão também no Estado (mesmo parágrafo). É inútil objetar que, cuidando cada cidade dos seus próprios interesses e invejando as outras, haverá frequentemente discórdias entre elas e perder-se-á tempo em discussões. Pois, se enquanto os romanos deliberam Sagunto perece, pelo contrário, quando homens em pequeno número decidem tudo segundo a sua paixão, é a liberdade, é o bem comum que perece. O espírito dos homens é, com efeito, demasiado obtuso para tudo poder penetrar de uma vez; mas deliberando, escutando e discutindo, afina-se e, à força de tatear, os homens acabam por encontrar a solução que procuravam e que tem a aprovação de todos, sem que ninguém o tivesse anteriormente pensado. Objetar-se-á que o Estado da Holanda não teria subsistido muito tempo sem um conde ou um representante do conde em seu lugar? Respondo que, para preservar a sua liberdade, os holandeses julgaram suficiente abandonar o conde e privar o Estado da sua cabeça. Não pensaram, todavia, em reformá-lo, mas deixaram subsistir todas as partes tais como estavam, de modo que o condado da Holanda permaneceu sem conde e o próprio Estado sem nome. Nada de espantoso nisto; os súditos, na maioria, ignoravam a quem pertencia a soberania. Mesmo que não tivesse sido assim, os que detinham o poder na realidade eram demasiado pouco numerosos para governar a massa e esmagar os seus poderosos adversários. Assim, aconteceu que estes últimos puderam conjurar-se contra eles, impotentes, e finalmente derrubá-los. Esta súbita revolução não veio do fato de que se empregava tempo excessivo nas deliberações, mas da constituição defeituosa do Estado e do pequeno número de governantes. § 15. — Este Estado aristocrático, onde o poder se divide entre várias cidades, é ainda preferível porque não há que recear, como no outro, que a assembleia suprema seja bruscamente atacada e destruída, pois que (§ 9 deste capítulo) não é convocada em lugar e data fixos. Os cidadãos poderosos são, além disso, menos de temer neste Estado: onde várias cidades gozam da liberdade, não basta àquele que tenta usurpar o poder apoderar-se de uma única cidade para ser o senhor absoluto. Enfim, a liberdade neste Estado é um bem comum a um maior número, pois, onde reina uma única cidade, não se cuida do bem das outras, senão na medida em que convém à cidade reinante. CAPITULO X § 1. — Após ter exposto os princípios fundamentais dos dois tipos de Estado aristocrático, resta procurar se existe alguma causa interior que possa levar à dissolução de semelhante regime ou à sua transformação. A primeira causa possível de dissolução é a que observa o agudíssimo florentino (Maquiavel) no seu primeiro discurso sobre o terceiro livro de Tito Lívio: num Estado, como no corpo humano, há certos elementos que se ligam aos outros e cuja presença requer, de quando em quando, um tratamento clínico; é, portanto, necessário, diz ele, que por vezes uma intervenção recupere o Estado para os princípios sobre os quais está fundado. Se falta esta intervenção, o mal irá crescendo, a tal ponto que já não poderá ser suprimido senão pela supressão do próprio Estado. Esta intervenção, acrescenta ele, pode acontecer por acaso ou devido a uma legislação prudente, ou, enfim, à virtude de um homem de uma virtude excepcional. E não é duvidoso que isto deixe de ser uma circunstância do maior peso e, se não for dado remédio ao mal, o Estado já não se poderá manter por virtude própria, mas unicamente por feliz fortuna. Pelo contrário, se o conveniente remédio é aplicado, a queda do Estado não poderá resultar de um vício interior, mas de um destino inelutável, tal como em breve demonstraremos. O primeiro remédio que se apresentava ao espírito era que, todos os cinco anos, um ditador supremo fosse cria do por um ou dois meses, tendo o direito de abrir inquérito sobre os atos dos senadores e de todos os funcionários, de os julgar, de tomar decisões e, por conseguinte, de conduzir o Estado ao seu princípio. Mas, para remedia r os males que ameaçam um Estado, é preciso aplicar medicinas que se acordem com a sua natureza e possam aceitar-se através dos seus próprios princípios; de outra forma, cai-se de Caribde em Cila. É verdade que todos, quer governantes ou governados, devem ser moderados pelo receio dos suplícios e do mal que poderia m sofrer, a fim de que não possam cometer crimes impunemente e com proveito; e, por outro lado, se este receio afeta igualmente os bons e os maus cidadãos, o Estado encontra-se no maior perigo. Sendo o poder do ditador absoluto, não pode deixar de ser temível para todos, sobretudo, como se requer, se é nomeado a prazo fixo, porque então, cada um, por amor da glória, disputará essa honra com extremo ardor; e também é certo que em tempo de paz se tem menos em consideração a virtude que a opulência, de forma que, quanto mais soberba tiver um homem, mais facilmente obterá honrarias. Talvez seja essa a razão pela qual os romanos não nomeavam ditadores a prazo fixo, mas só quando uma necessidade fortuita a isso os obrigava. E, todavia, o rumor de uma ditadura, para citar Cícero, era desagradável aos bons cidadãos. E, certamente, pois que o poder de um ditador, como o de um rei, é absoluto, pode, não sem grande perigo para a República, transformar-se num poder monárquico, ainda que temporariamente. Acrescente-se que, se nenhuma data fixa for indicada para a nomeação de um ditador, não haverá entre duas ditaduras sucessivas o intervalo de tempo que dissemos ser necessário manter, e a própria instituição teria tão pouca solidez que cairia facilmente no esquecimento. Se esta ditadura não é perpétua e estável, se não é entregue a um só homem, o que não se pode conciliar com a manutenção do regime aristocrático, será incerta e, com ela, a salvação da República mal assegurada. § 2. — Não há dúvida, pelo contrário (§ 3 do capítulo VI), que se, mantendo a forma do Estado, o gládio do ditador se pudesse erguer perpetuamente e ser temível unicamente para os maus, nunca o mal se agravaria a ponto de não poder ser suprimido ou corrigido. É para satisfazer estas condições que subordinamos à assembleia geral um conselho de síndicos, de modo que o perpétuo gládio não esteja no poder de uma pessoa natural, mas de uma pessoa civil, cujos membros são demasiado numerosos para que possam dividir o Estado (§ 1 e 2 do capítulo VIII) ou combinar um crime; ao que acresce que, se lhes é proibido ocupar os outros cargos do Estado, não pagam soldo à força armada e, enfim, são de uma idade em que se prefere um estado de coisas existente a novidades perigosas. Não ameaçam, portanto, o Estado com qualquer perigo, não podem ser, e não serão, efetivamente, temíveis senão para os maus, e não para os bons. Sem força para cometer crimes, terão suficiente poder para refrear as tentativas criminosas. Além de que, com efeito, podem opor-se ao mal na sua origem (porque o seu conselho é perpétuo), são bastante numerosos para não temer inspirar ódio a um ou dois poderosos, ao acusá-los e condená-los; dado, sobretudo, que exprimem a sua opinião por esferas e que a sentença é pronuncia da em nome de todo o conselho. § 3. — Também os tribunos do povo eram perpétuos em Roma, mas incapazes de triunfar do poderio de um Cipião; deviam, além disso, submeter ao próprio senado as medidas que julgavam salutares e frequentemente eram enganados por ele, combinando o senado a maneira de o favor da plebe ir para aquele que os senadores menos temiam. Acresce que toda a força dos tribunais contra os patrícios se fundamentava no favor do povo e que, quando apelavam para a plebe, pareciam mais suscitar uma sedição do que convocar uma assembleia. Num Estado como o que descrevemos nos dois capítulos precedentes, não se produzirá semelhante inconveniente. § 4. — Todavia, esta autoridade dos síndicos poderá fazer somente com que a forma do Estado se mantenha, impedir que as leis sejam violadas e que, seja quem for, tire proveito de uma ação criminosa. Não poderá impedir que se infiltrem vícios como aqueles em que caem os homens que gozam de grandes ócios, vícios que frequentemente causam a ruína do Estado. Os homens, uma vez libertados do medo pela paz, tomam-se, pouco a pouco, os selvagens e bárbaros que eram, em vez de seres civilizados e humanos, e daí caem na moleza e na preguiça; já não procuram sobrepor-se uns aos outros pela virtude, mas pelo fausto e pelo luxo; desgostam-se dos costumes da pátria e adotam os estrangeiros, isto é, começam a ser escravos. § 5. — Para evitar este mal, tentou-se frequentemente editar leis contra a suntuosidade, mas em vão. Pois todas as regras que podem ser violadas, sem que outras sejam lesadas, são irrisórias. Se tais regras moderam os desejos e os apetites, pelo contrário, dão-lhes mais intensidade, pois nós temos uma inclinação para o que é proibido e desejamos o que nos é recusado. Os homens ociosos têm sempre bastantes recursos de espírito para iludir as regras estabelecidas sobre objetos, cuja interdição absoluta não é possível, tais como festins, jogos, adornos e outras coisas do mesmo gênero, das quais só o abuso é mau e cujo desfrute só a fortuna permite, de modo que não pode fazer-se lei geral em semelhante matéria. § 6. — A minha conclusão é, portanto, que estes vícios inerentes ao estado de paz, de que falamos aqui, não devem ser combatidos direta mas indiretamente, estabelecendo princípios fundamentais tais que o maior número se esforce, não por viver sabiamente (isso é impossível), mas se deixe dirigir pelas paixões de que o Estado tira mais benefício. É preciso, sobretudo, procurar que os ricos sejam, senão econômicos, pelo menos desejosos de aumentar a sua riqueza. Pois não há dúvida de que se esta avidez, que é uma paixão universal e constante, é alimentada pelo desejo da glória, a maioria aplicar-se-á a aumentar, sem usar meios desonrosos, os haveres pelos quais podem pretender a consideração e evitar a vergonha. § 7. — Se considerarmos os princípios fundamentais dos dois Estados aristocráticos, descritos nos dois capítulos precedentes, veremos que isto mesmo é uma sua consequência. O número dos governantes num e noutro é suficientemente grande para que a maioria dos ricos tenha acesso ao governo e aos altos cargos do Estado. Se, além disso, se decidir (como dissemos no § 47 do capítulo VIII) que os patrícios insolventes serão considerados eliminados da sua condição e que os que tiverem perdido os seus bens em consequência de uma infelicidade serão restabelecidos na situação, não há dúvida de que todos, tanto quanto puderem, tratarão de conservar os seus haveres. Não quererão viver à maneira dos estrangeiros e não menosprezarão os costumes da pátria, se for estabelecido que os patrícios se distinguem por um vestuário particular; ver, sobre este ponto, os §§ 25 e 40 do capítulo VIII. Pode-se, em qualquer Estado, encontrar outras disposições de acordo com a natureza dos lugares e o caráter da nação e, em tal matéria, é preciso cuidar, acima de tudo, de que os súditos obedeçam a isto mais por vontade própria que por efeito duma imposição legal. § 8. — Num Estado que visa unicamente a conduzir os homens pelo temor, é mais a ausência de vício do que a virtude que reina. Mas é preciso levar os homens de tal maneira que não creiam ser levados, mas para viver segundo o seu livre decreto e conforme o seu próprio feitio; é preciso, portanto, dominá-los unicamente pelo amor da liberdade, o desejo de aumentar a sua fortuna e a esperança de se elevarem às honrarias. Aliás, as estátuas, os cortejos triunfais e outras incitações à virtude são mais sinais de servidão do que de liberdade. É aos escravos, não aos homens livres, que se dá recompensa pela sua boa conduta. Reconheço que os homens são muito sensíveis a estes estímulos, mas se, originaria mente, se concedem recompensas honoríficas aos grandes homens, mais tarde, crescendo a inveja, é aos preguiçosos e aos que enche o orgulho da sua riqueza, com grande indignação de todos os bons cidadãos. Além disso, aqueles que exibem as estátuas e os triunfos de seus pais creem-se injuria dos se não os colocam acima dos outros. Enfim, para não falar do resto, é evidente que a igualdade, cuja perda provoca necessariamente a ruína da liberdade comum, não pode ser mantida desde que sejam concedidas por uma lei do Estado honras extraordinárias a um homem que se distingue pelo seu mérito. § 9. — Posto isto, vejamos agora se Estados do gênero descrito podem, por qualquer causa interna, ser destruídos. Se, todavia, um Estado pode perpetuar-se, será necessariamente aquele cujas leis, uma vez bem estabelecidas, permanecem invioladas. Pois as leis são a alma do Estado. Tanto tempo quanto durarem, subsistirá igualmente o Estado. Mas as leis não podem permanecer invioladas se não estão sob a proteção da Razão e das paixões comuns aos homens; de outro modo, quero dizer, se não tiverem senão o apoio da Razão, são pouco válidas e facilmente elimináveis. Portanto, visto que demonstramos que as leis fundamentais destas duas espécies de Estado aristocrático concordam com as tendências dos homens, podemos afirmar que, se há Estados capazes de subsistir sempre, são estes, e que, se podem ser destruídos, não é por qualquer causa relacionada com um defeito próprio, mas com um destino inelutável. § 10. — Pode-se objetar que, apesar de estarem sob a proteção da Razão e das tendências comuns, estas leis do Estado, precedentemente expostas, não são, todavia, tão sólidas que ninguém possa destruí-las. Pois não há tendência que não possa ser vencida por uma tendência contrária; o medo da morte é, com frequência, visivelmente vencido pela ambição dos bens alheios. Aos que estão aterrados com o inimigo, nenhum outro medo consegue detê-los: lançam-se à água, precipitam-se no fogo para escapar ao ferro do inimigo. Por bem ordenada que esteja a cidade, por excelentes que sejam as suas instituições, nos momentos de infelicidade, quando todos, como acontece, são tomados de terror pânico, todos se entregam ao único partido que o medo impõe, sem se preocupar com o futuro, nem com as leis, todos os rostos se voltam para o homem que as vitórias puseram em foco. Colocam-no acima das leis, prolongam o seu poder (o pior dos exemplos), confiam-lhe toda a coisa pública. Foi isso que causou a perda do Estado romano. Para responder a esta objeção, digo, em primeiro lugar, que numa República bem constituída, semelhante terror nunca surge, senão por uma justa causa; que semelhante terror, semelhante perturbação, não podem ser devidos senão a uma causa contra a qual toda a prudência humana é impotente. Em segundo lugar, é preciso observar que, numa República como a que descrevemos, não pode acontecer (§§ 9 e 23 do capítulo VIII) que um só homem, ou dois, tenham um renome tão brilhante que todos se voltem para eles. Terão, necessariamente, vários êmulos que possuam certo número de partidários. Portanto, ainda que o terror gere qualquer perturbação na República, ninguém poderá, desprezando as leis e contrariamente ao direito, chamar um salvador para o comando das tropas sem que, imediatamente, haja competição entre o que tiver sido proposto e outros que os seus partidários reclamarão. Para resolver o caso será necessariamente preciso retornar às leis estabelecidas, aceitas por todos, e ordenar os negócios do Estado como elas prescrevem. Posso, portanto, afirmar sem reserva que o Estado em que uma única cidade tem o poder, e, ainda mais, um Estado em que várias cidades o partilham, durará sempre, isto é, não se dissolverá nem se transformará por qualquer causa interior. CAPÍTULO XI § 1. — Passo agora ao terceiro Estado, que é inteiramente absoluto e a que chamamos democrático. A diferença entre este Estado e o aristocrático consiste, principalmente, já o dissemos, em que, neste último, depende unicamente da vontade e da livre escolha da assembleia suprema que este ou aquele se torne patrício; ninguém tem, portanto, hereditária mente, o direito de sufrágio e o de aceder às funções públicas. Ninguém pode reivindicar os seus direitos, como é o caso numa democracia. Todos aqueles, com efeito, que nasceram de pais no gozo dos seus direitos cívicos, ou no território nacional, ou que souberam merecer a República, ou que, por outras causas ainda, possuem legalmente o direito de cidadania, todos, repito, têm direito de sufrágio e acesso às funções públicas; podem reclamar os seus direitos e não se lhos pode negar senão por se terem tomado culpados de um crime, ou marcados de infâmia. § 2. — Se, portanto, só os homens de certa idade, ou os mais velhos de uma família, que tenham atingido a idade legal, ou os que pagam certa contribuição ao Estado, têm o direito de sufrágio na assembleia suprema e o de tratar dos negócios públicos, então, mesmo que acontecesse que a assembleia suprema, em virtude destas disposições, compreendesse menos membros que a do Estado aristocrático, atrás descrito, o Estado nem por isso deveria deixar de ser chamado democrático, pois que os homens chamados para o governo não seria m escolhidos pela assembleia suprema como sendo os melhores, mas veriam o seu poder decorrer da lei. E ainda que, desta maneira, um Estado em que não são os melhores, mas os que por feliz fortuna são ricos, ou mais bem nascidos, que são chamados a governar, pareça inferior a um Estado aristocrático, se considerarmos bem as coisas, de fato, tudo vem a dar no mesmo. Para os patrícios, com efeito, os melhores são sempre os ricos, ou parentes, ou os amigos. Certamente que, se as coisas fossem tais que, na escolha dos seus colegas, os patrícios estivessem isentos de qualquer parcialidade entre si e fossem unicamente dirigidos pela preocupação do bem-estar público, nenhum regime seria comparável ao aristocrático. Mas, a experiência ensina-o bastante, até mesmo demais, a realidade é completamente outra, sobretudo nas oligarquias, em que a vontade dos patrícios mais se liberta da lei por causa da falta de competidores. Aí, com efeito, os patrícios afastam cuidadosamente da assembleia os mais merecedores e procuram a associação daqueles que estão na sua dependência, de maneira que, em semelhante Estado, as coisas vão pior porque a escolha dos patrícios depende da vontade arbitrária absoluta de alguns, liberta de qualquer lei. § 3. — Pelo que precede, é manifesto que podemos conceber diversos gêneros de democracia; o meu desígnio não é falar de todos, mas de me cingir ao regime em que todos os que são governados unicamente pelas leis do país não estão de forma alguma sob a dominação de outro, e vivem honrosamente, possuem o direito de sufrágio na assembleia suprema e têm acesso aos cargos públicos. Digo expressamente que são regidos unicamente pelas leis do país para excluir os estrangeiros, súditos de outro Estado. Acrescentei a estas palavras que não estão sob a dominação de outro para excluir as mulheres e os servidores, que estão sob a autoridade dos maridos e dos senhores, as crianças e os pupilos, que estão sob a autoridade dos pais e dos tutores. Disse, enfim, que têm uma vida honrosa, para excluir os marcados pela infâmia por causa de um crime, ou de um gênero de vida desonroso. § 4. — Perguntarão, talvez, se as mulheres estão por natureza, ou por instituição, sob a autoridade dos homens? Se é por instituição, nenhuma razão nos obrigaria a excluir as mulheres do governo. Se, todavia, apelamos para a experiência, veremos que isto provém da sua fraqueza. Em nenhuma parte da terra homens e mulheres reinaram conjuntamente, mas em toda parte, onde se encontram homens e mulheres, vemos que os homens reinam e que as mulheres são governadas, e que, desta maneira, os dois sexos vivem em boa harmonia; pelo contrário, as amazonas que, segundo uma tradição, outrora reinaram, não admitia m que os homens permanecessem no seu território, não aumentavam senão os indivíduos do sexo feminino e matavam os machos que tinham gerado. Se as mulheres fossem, por natureza, iguais aos homens, se tivessem no mesmo grau a força de alma e as qualidades de espírito que são, na espécie humana, os elementos do poder e, consequentemente, do direito, certamente, entre tantas nações diferentes, não se poderia deixar de encontrar umas em que os dois sexos reinassem igualmente, e outras em que os homens seriam governados pelas mulheres e receberia m uma educação própria para restringir as suas qualidades de espírito. Mas isto nunca se viu em parte alguma, e pode-se afirmar, por consequência, que a mulher não é, por natureza, igual ao homem e também que é impossível que os dois sexos reinem igualmente e, ainda menos, que os homens sejam regidos pelas mulheres. Se, além disso, considerarmos as paixões humanas, se reconhecermos que quase sempre o amor dos homens pelas mulheres não tem outra origem senão o desejo sensual, de tal modo que não aprecia m nelas as qualidades de espírito e prudência, mas as da beleza que têm, que não admitem que as mulheres amadas tenham preferência por outros que não eles, ver-se-á, sem esforço, que não se poderia instituir o reinado igual dos homens e das mulheres sem grande prejuízo para a paz. Mas é bastante sobre este ponto. (Inacabado)